1、孔子仁学的价值取向孔子仁学思想新探三一孔子仁学的价值取向孔子仁学思想新探（三）(一)摘要：孔子的仁学,就是“人学”。孔子认为人类世界与天地宇宙之间,存在着内在的感应和沟通,“人能弘道”。孔子主张“为仁由己”，“人”之“己身”所表现了“人”的志向、意念,是一种理性精神的存在,是具有以反思性、求与他者同一的主体。孔子认为能“克己”、“爱人”、“力行”的“君子”,一定能“为仁”、“成圣”、“齐家”、“治国”、“平天下”。关键词：人学；弘道；主体；反思性；君子礼记大学传云：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”又云：“所谓齐其
2、家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”又云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国，孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”又云：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有洁矩之道也。”春秋时期“礼崩乐坏”的社会现实,教育人首先必须正确认识“人自身”,使之“得其正”；其次是正确树立“群体意识”,使之不陷于一偏而“身不修”；再其次是正确处理“家”、“国”、“天下”之关系,“参与社会”、“投身政治”,而不“辜负人生”。孔子仁学以东方社会化
3、人文主义为其价值取向。孔子认为“人”应该“知天命”，“人能弘道，非道弘人”；“人”应该“为仁”，“为仁由己”，而非他人所能预也；“人”之中有“君子”有“小人”,“君子喻于义,小人喻于利”。孔子仁学的理想人格是“知天命”、通晓人事的圣人；是具有“群体意识”、“克己复礼”的为政者；是“关心政治”、“参与社会”、“喻于义”的君子。1、“人能弘道,非道弘人。”先秦时期,中国没有西方现代意义的所谓宗教，但却有对“皇天”、“上帝”以及神灵的崇拜,有完整的、严格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神灵的礼仪活动。春秋早期，反映“天”、“人”关系的“人道”与“天道”已经分离,但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人们的精
4、神生活中仍然占有重要地位。礼记中庸载:“鬼神之为德,其盛矣乎！视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎！如在其上,如在其左右。”这一段话是孔子对当时“天下之人齐明盛服”祭祀“鬼神”活动的描述。“鬼神之为德,其盛矣乎”，说明“鬼神”的确是一种存在。“视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗”，说明“鬼神”这种存在非一般的现实存在。朱熹注曰:“以二气言,鬼者阴之灵也,神者阳之灵也。以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已。”“鬼神无形与声,然物之始终,莫非阴阳合散之所为,是其为物之体,而物所不能遗也”。论语八佾载:“祭如在,祭神如神在。子曰:吾不与祭,如不
5、祭。”“祭”，祭先祖。“祭神”，祭外神。朱熹注曰:“愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。又记孔子之言以明之。言己当祭之时,或有故不得与,而使他人摄之,则不得致其如在之诚。”八佾的这一记载，说明孔子对祖先神灵的祭祀不仅赞同,而且态度十分虔诚。论语雍也载:“樊迟问知。子曰:务民之义,敬鬼神而远之。问仁。曰:仁者先难而后获,可谓仁矣。”朱熹注曰:“专用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,知者之事也。先其事之所难,而后其效之所得,仁者之心也。”雍也这一记载，说明孔子认为“事人”与“事鬼神”是有区别的,“人之事”与“鬼神之事”是性质完全不同的,“事人”必须求“知”,“事鬼神”贵在“虔诚”。孔子在“知”的问题上
6、,主张“专用力于人道之所宜”,而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。论语述而载:“子不语怪,力,乱,神。”朱熹注曰:“怪异、勇力、悖乱之事,非理之正,固圣人所不语。鬼神,造化之极,然非穷理之至,有未易明者,故亦不轻以语人也。”述而这一记载，表明孔子虽然承认“鬼神”的存在,但对“鬼神”之事的处理,其态度却是非常慎重的。论语先进载:“弟子季路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼？敢问死。曰:未知生,焉知死？”朱熹注曰:“问事鬼神,盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有,不可不知,皆切问也。然非诚敬事人,则不能事神；非原始而知所以生,则必不能反而知所以死。”先进这一记载,说明孔子对“事人”、“知生”与
7、“事鬼”、“知死”的态度是不同的,认为“事人”应先于或者重于“事鬼”,“知生”应为“知死”的前提。孔子强调“未能事人,焉能事鬼”、“未知生,焉知死”，是因为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在:“人”、“人之生”是客观的、现实的存在,“鬼”、“人之死”是主观的、精神的存在。关于已故的先人、鬼神,对活着的“人”来说,只能是一种“主观的精神的存在”,正如八佾所载,是“祭如在,祭神如神在”；用现在话来说，鬼神之事，信则有,不信则无。因此,“求所以奉祭祀”,必须充分领略人生的意义,才会理解如鬼神一样的精神的存在。公元前644年，周内史叔兴冲破了将“人道”溶入“天道”神学思想体系,肯定了大
8、自然变化属“阴阳之事”,由“天”不由“人”；吉凶祸福是人世间的事,由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分离为二。子产在叔兴把“天道”、“人道”分离之后的一百二十年,又提出了“天道远，人道迩”的新观念,奠定了东方社会化人文主义的理论基础。孔子曾经师事过子产,他接受了“天道远,人道迩”的新观念,认为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在；在“知”的问题上,他认为应“敬鬼神而远之”，重视“人事”,而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。在“天道”与“人道”的关系上，他提出了“人能弘道,非道弘人”的以“人”为本的主张，将“天道”溶入“人道”,进一步发展了东方社会化人文主义的理论。论语卫
9、灵公载:“子曰:人能弘道,非道弘人。”朱熹注曰:“弘，廓而大之也。人外无道,道外无人。然人心有觉,而道体无为；故人能大其道,道不能大其人也。”“人能弘道,非道弘人”这一命题,包含三层意思:天有天道,不以人之明不明、行不行而加损；“惟天地万物父母,惟人万物之灵”；“人”能体“道”、守“道”、也能弘“道”。中庸曰:“天命之谓性,率性之谓道。”朱熹注曰:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”“天命之谓性,率性之谓道”及朱熹注,说明
10、所谓“道”（天道）,存在于宇宙,不以人之明不明、行不行而加损；而天地化生万物,“人”为万物之灵,“人”先天的具有天地化生所赋之理,此“天地化生所赋之理”便是“天命”,亦是“人”之“性”,是“人”与天地并而为三极的内在资源。中庸又曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中；发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也；和也者,天下之达道也。”朱熹注曰:“喜、怒、哀、乐，情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”这里所强调的,即是认为作为生存实体的“人”，其内化的先天具有的天地化生所
11、赋之理,“其未发,则性也”,“谓之中”；“发皆中节,情之正也”，“谓之和”。“中也者,天下之大本也”，“道之体也”；“和也者,天下之达道也”,“道之用也”。也就是说,“人”先天具有的天地化生所赋之理,是“人”弘“道”的根本,“人”先天具有的天地化生所赋之理“发而中节”，是“人”弘“道”的实践。“人”,因为先天具有天地化生所赋之理,“天命”才得以通过“人”的中介而实现；“人”才能通过“修身”而体现“天”的意志，同时也才能自诚、自明,具有克己、爱人、力行以及谦逊、有担当的精神。孔子“人能弘道,非道弘人”的实质,就是认为人类世界与天地宇宙之间,存在着内在的感应和沟通,这种“感应和沟通”以“人”先天具
12、有天地化生所赋之理为基础。先天具有的天地化生所赋之理是“人”取之不尽用之不绝的内在资源,“人”其所以能通过“修身”而知“天命”,通过“诗”而与大自然相交融,通过“礼”而在社会群体中找到自己的位置,通过“乐”而与“他者”在社会群体中和谐一致,都是因为“人”先天具有天地化生所赋之理这一特质。2、“为仁由己,而由人乎哉？”论语颜渊载:“颜渊问仁。子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉？”这一记载说明了三个意思:一曰何谓“仁”？“克己复礼为仁”。二曰天下何时“归仁”？私欲净尽（克己）、天理流行（复礼）之时（真正克己复礼的这一天）,则天下归仁矣。三曰“为仁”者谁？“为仁由己”
13、也。“克己复礼为仁”之“为”，通“谓”,叫做,称为。“为仁由己”之“为”,与“为政”之“为”同,动词,意为“实践”、“实行”。“克己复礼”,朱熹拄曰:“克,胜也。己,谓身之私欲也。复,反也。礼者,天理之节文也。”“己”,“人”之“己身”。“礼”,社会行为准则和道德规范。孔子提出的“克己复礼”是有特定历史内含的,如果抽象地理解“克己复礼”,那便是要求个人服从社会的行为准则和道德规范,将个人融入社会之中。“克己复礼为仁”的“仁”,其基本要求就是人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一。“为仁由己”,朱熹拄曰:“为仁由己而非他人所能预也,又见其机之在我而无难也。”“为仁”,意思是实践人
14、人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一的要求；“为仁由己”,即实践人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一的要求,由“人”之“己身”所决定。孔子提出“为仁由己”,实际上突出了“人”之“己身”是“克己复礼”的主体,或者说确定了“人”之“己身”的主体性。孔子所确定的“人”之“己身”的主体性,既有别于中国思想史上杨朱式的“为我”的主体性,又有别于西方建立在主客二分或主客对立基础上的的“个人主义”的主体性。孔子所确定的“己”的主体性是东方社会化人文主义的反思性质的主体性。杨朱,字子居,又称杨子、阳子或阳生,战国魏人,与孟子同时（长于孟子）,被誉为中国先秦“最具有主体性的哲学
15、家”1。杨朱无著作传世,其学说散见于孟子、庄子、荀子、韩非子、吕氏春秋、淮南子等典籍。孟子尽心上载:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”淮南子泛论训载:“全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。”“我”，是杨朱确定的的主体。“为我”是杨朱式的主体性。所谓主体性,就是作为主体所具有的性质、功能或状态。杨朱式的“为我”的主体性,其具体表现,一是“全”,全其性；二是“保”,保其真；三是“不为”,利天下而不为。“全”、“保”是对“他者”，或者说是对客体的躲避。“不为”是对社会的拒绝。“主体”是以“他者”（或者说客体）的存在为前提的。对“他者”（或者说客体）的躲避,就是不愿正视“他者”（或者
16、说客体）的存在。具有“全”、“保”、“不为”主体性的“我”，只能说是否定性的“主体”,并无实在意义。另外,“主体性”包括实践主体性和精神主体性,是以社会为其存在前提的,对社会的拒绝就是对自身的否定。西方的“个人主义”的主体性,在笛卡儿的“我思故我在”的公式里,表现为纯粹之思；在康德的“自在之物”中,是一些简单的思想符号。经过所谓哲学革命之后,康德的“自在之物”在被认识的时候,其中,除了“物自身”,还有“我自身”。后来,康德的“我自身”和“物自身”便分别成了认识论话语的“主体”（自我）和“客体”（对象）。这个与“客体”对立的“主体”就是西方“个人主义”的主体。西方“个人主义”的主体潜在的指向历史的、具体的“人”；对“客体”而言,这个“主体”表现为能动的一级；在认识论上，这个“主体”给“客体”以形式；在与自然的关系上,这个“主体”处于
