1、传习录原文及白话译文3传习录原文及白话译文3“一以贯之”的功夫薛侃录薛侃（？1545年），字尚谦，号中离，广东揭扬人。王陽明的学生，力倡陽明心学。进士，后困上疏获罪下狱。见明儒学案卷三十。【原文】侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知出入无时，莫知其乡。心之神明原是如此， 工夫方有著落。 若只死死守著， 恐于工夫上又发病。”【译文】薛侃问：“操守志向犹如心痛一般，一心只在痛上，哪里有时间说闲话，管闲事？”先生说：“开始学时，如此下功夫也行，但须明白出入无时，莫知其乡。心之神明原本如此，工夫方有着落。若只死守志向，在工夫上大概又会发生问题
2、。”评析“出入无时，莫知其乡”引自孟子告子上，意思是说，进进出出没有时间限制，也不知道它的方向在哪里。这是指心而言的。人心是一个生机勃勃的活物，思维活动哪一刻也未停息过。思维的内容、方式、次序都不受限制，念念相续，胡 思乱想。只有将心念功夫落实在志向上才算得学者的操守。【原文】侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰： “人须是知学。 讲求只是涵养， 不讲求只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”
3、曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”【译文】薛侃问：“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，把人欲认作天理，该怎么办？”先生说：“人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切。”又问：“何谓知学？”先生说：“姑且先说说为什么而学？学习 什么？”薛侃说：“曾听您说，学是学存天理。心之本体即天理，体认天理，只要求己心没有私意。”先生说：“如此只要克去私意就够了。何愁天理和人欲不能明辨？” 薛侃说：“正是担心这些私意不能认清。”先生说：“仍是志向不真切的问题。志向真切，耳
4、听目见的全在此处，哪有认不清的道理？是非之心，人皆有之，不需向外界寻求，求学讲论也只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。”评析涵养德行必须求学讲论，而求学讲论又重在志向明确和真切。志向真切，求学也真切，涵养也真切。这个真切工夫不在心外，而在自己心中的体会和揣摩。【原文】先生问在坐之友：“此来工夫何似？”一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”二友惘然请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”【译文】先生问在坐的朋友：“
5、近来功夫如何？”有位朋友用虚明来形容。先生说：“这是讲表面情况。”一位朋友讲述了今昔的异同。先生说：“这是说效果。”两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。先生说：“我们今天用功，就是要使为善的心真切。此心真切，见善就会向往，有过就会改正，这才是真切的工夫。如此一来，人欲就日益减少，天理就日益光明。如果只在那里寻求表面情况，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，再不是真切功夫了。”评析此段紧接上文，再次强调“真切”功夫。学生在考试前，仍在顾虑着文字上的题目、内容、答案，那么，只会使人心更躁动、更纷乱。此时唯有在调节心态上下功夫，才能使考试时心中的文思涌现，智慧呈现。所以，禅家强调着心，照着念头，这就
6、是自心上真切工夫。【原文】朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”【译文】朋友们在一起看书，常常批评、议论朱熹。先生说：“如此吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹时有不同，主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未尝不同。比如，朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”评析陽明先生与朱熹尽管有思想上的分歧，但他并不是对朱学吹毛求疵，而是在入门下手处有些差别。但是，他们的心是相同的。圣人心中都存养着天理，天理统摄着圣
7、人的心。从心路出发，各人的理程不同，但目标是一致的。【原文】希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所
8、以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰人皆可以为尧舜者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而
9、人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”【译文】蔡希渊问：“人固然可以通过学习 成为圣贤，但是，伯夷、伊尹和孔子相比， 在才力上终究有所不同。 孟子把他们同称为圣人， 原因何在？”先生说：“圣人之所以为圣人，只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。犹如精金之所以为精金，只因它的成色充足而没有掺杂铜、
10、铅等。人到纯是天理才为圣人，金到足色才为精金。然而，圣人的才力，也有大小之分，有如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒，文王、孔子如同九千之镒，禹、汤、武王如同七、八千之镒，伯夷、伊尹如同四、五千之镒。才力各异，纯为天理相同，都可称为圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可称为精金。把五千镒放入万镒之中，成色一致。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们的纯是天理同样一致。之所以为精金，在于成色足，而不在分量的轻重。之所以为圣人，在于纯乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯学，使己心纯为天理，同样可成为圣人。比如一两精金，和万镒之金对比，分量的确相差很远，但就成色足而言，则是毫不逊色。
11、人皆可以为尧舜，根据的正是这一点。学者学圣人，只不过是去人欲而存天理罢了。好比炼金求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，锻炼越难。人的气质有清纯浊杂之分，有中人以上、中人以下之别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，必须是别人用一分力，自己用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理，只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不会，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，他们不从天理上下功夫，白白耗费精力，从书本上钻研，从名物上考究，从形迹上摹仿。这样，知识越渊博而
12、人欲越滋长，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精金，只妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，如此分量是增加了，但成色却愈低下，炼到最后，不再有金子了。”其时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困惑，对学生大有裨益。”先生接着说：“我们做功，但求日减，不求日增。减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”评析什么样的人才能称之为圣人？评判圣人的标准是什么？常人片面地认为，圣人是才能万能，知识渊博，其实不然。陽明先生在这里说得很清楚，圣人的标志不在外在的才能和学问，而在于内心纯正
13、，时时的心念都持守在天理上，心无杂念，目不斜视，行为端正。这就是圣人人格的标志，常人本来也能达到，可惜常人的心向外求，脱离了天理的轨迹。这就是圣人与常人的根本区别。【原文】士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”【译文】杨士德问：“格物之说，诚如先生所教诲的，简单明了，人人皆懂。朱熹聪明盖世，而对格物的阐释反而不准确，这
14、是怎么回事？”先生说：“朱熹的精神气魄宏伟，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然无瑕顾此。等到德行高时，果然忧虑大道不行于世。拿孔子来说，修著六经，删繁从简，开导启发后生，大概也无需多少考索。朱熹早年之时就写了不少书，到晚年时才后悔，认为功夫给做颠倒了。”评析朱熹早年把工夫弄颠倒了，虽有志向，但一心只在著书立说上用功，而忽略了对自我身心的修养，当他醒悟时则已晚矣。【原文】士德曰：“晚年之悔，如谓向来定本之误，又谓虽读得书，何益于吾事，又谓此与守旧籍，泥言语，全无交 涉，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”曰：“然。此是文公不可及处。他力量大
15、，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”【译文】杨士德说：“朱熹晚年无尽后悔，他说向来定本之误，又说虽读得书，何益于吾事，此与守旧籍，泥言语，全无交 涉，这些话，表明他此时才发现从前的功夫不对头，方去切己自修。”先生说：“是的。这正是人们不及朱熹之处。他力量大，一后悔就改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平时诸多错误都来不及改正。”评析在常人的眼里，朱熹晚年无尽后悔的，不过功夫不对头罢了，算不得什么过错。然而，朱熹毕竟是圣人的境界，一旦发现了自己的过错，立时改正，直到“死而后已”。虽然悔之已晚，但已转轨定向，在正确的人生航道上行驰，这也只有圣人才能做到。【原文】侃去花间草，
16、因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”【译文】薛侃在清除花中草时，顺便问道：“为什么天地之间善难培养，恶难铲除？”先生说：“既未培养，也未铲除。”过了片刻，先生说：“如此看待善恶，只是从形体上着眼，自然有错。”薛侃不理解话中之意。先生说：“天地化生，如花草一般。何曾有善恶之别？你想赏花
17、，即以花为善，以草为恶。若要利用草时，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的。”薛侃问：“岂不是无善无恶了？”先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶是因气动而产生的。不为气所动，就是无善无恶，可称至善了。”评析在生物家的眼里，自然界里的万物，组成了严密的生物链，它们全都能适应不同的环境，万物都有各自的用场，从来没有善与恶的区分。“天然”是万物的属性，遵循天然是圣人的本份。所以，圣人不因为善恶而扰乱天然，不因为欲望 而舍弃清静的心性。他们懂得善恶是人为的分别，顺应自然即可达至善的境界。“至善”，并非除去恶而存留的善，而是自然本来就是这样，无恶无善。【原文】曰
18、：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”【译文】薛侃问：“佛教也主张无善无恶，其间有何区别？”先生说：“佛教执著于无善无恶，其余的一概不管，不能够治理天下。圣人的无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。如此遵循先王
19、之道，到达极致，便自然能依循天理，便能裁成天地之道，辅助天地之宜。”薛侃说：“草既然不为恶，那么，它也就不能拔除了。”先生说：“如此又成为佛、老的主张。如果草有所妨碍，干吗不拔除呢？”薛侃说：“这样就又在有意为善、有意为恶了。”先生说：“不着意为善去恶，并非说全无好恶，如果全无好恶，就会成为一个麻木不仁之人。所谓不着意，只是说好恶全凭天理，再别无他意。如此，就与不曾好恶是一样的了。”评析在陽明先生的心目中，似乎道、释二家之说不屑一顾，在他的言谈中有许多对于道、释二家的偏颇之词。其实，这只能说明陽明心学的狭隘和浅薄。在中华上下几千年的传统文化中，儒、道、释三家犹为三足鼎立，而陽明心学只不过儒家学
20、说中的一个流派罢了。由此可见陽明先生的某些见解偏颇之极。【原文】曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物。”曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习 不察。”【译文】薛侃问：“除草时，如何全凭天理而别无他意呢？”先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时虽没有拔除干净，也不放在心上。如果在意的话，便会成为心体上的累赘，便会为气所动
21、。”薛侃说：“如此说来，善恶全然与物无关了。”先生说：“善恶自在你心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。”薛侃说：“物的本身毕竟没有善恶。”先生说：“在心如此，在物亦如此。世上儒者只是不懂这一点，舍心逐物，把格物之学认错了。成天向外寻求，只做得一个义袭而取，终身仅是行而不明，习 而不察。”评析把除草比作惩恶，把养花比作扬善。其实花与草本为自然中物，与天地同生共养，天地并没有给它们划分善恶。善恶起于人的心念，遵循天理，心念不起，则无善恶分别，视天地为一体；为心念起处，为气所动，动则生恶。前文中讲到朱熹“晚年无尽后悔”的正是这一点。【原文】曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”曰：“此正是一循于理，
22、是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿嚏好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”【译文】薛侃问：“对于好好色，恶恶臭，又该作何种理解呢？”先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理本当如此，天理本无私意为善为恶。”薛侃说：“好好色，恶恶臭又怎么不为意呢？”先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。明白这些，就能明白未发之中。”评析“未发之中”即为念头未起之时
23、。心念不起，本体不动，自然无有分别，只有“天然”的纯朴，本体的恬静，以及恬静中的诚意，诚意中的天理。【原文】伯生曰：“先生云：草有妨碍，理亦宜去。缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”【译文】伯生（人名）说：“先生讲草有所妨碍，理应拔除，但为什么又说是从形体上着眼呢？”先生说：“这需要你在自己心中加以体会。你若要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”评析天生万物必有用，人视万物应有情。在艺术家的手里，柴薪可以变成“根雕”艺术品；在医学家手里，毒蛇的毒液可以制成药品 这都是名人的心思所至。【原文】先生谓学者曰：“
24、为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习 不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”【译文】先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，如此功夫才有着落。即使不能无间断，应该象船的舵，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，但也只是义袭而取，只能行而不明，习 而不察，不是大本达道。”先生接着又说：“有了主宰，横说直讲都正确。如果此处畅通，别处不通，只是因为没有主宰。”评析颜元集中说：诚正是为学根本，孝弟是为学作用，经济是为学结果。”颜元认为，为学要以正心诚意做“根本”，而这个“根本
25、”必须作用于孝悌，落实到经世济民上面来。在这里，颜元的观点与陽明先生相一致，他们的基本观点都是反对“朱子论学，只是读书”的。【原文】或问：“为学以亲故，不免业举之累。”先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：惟患夺志，但恐为学之志不真切耳。”【译文】有人说：“为了父母而做学问，不免有科举之累。”先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习 ，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习 吗？前辈认为惟患夺志，只是担心为学的志向不真切。”评析这段谈话的意思很明确，说明做学问首先要志向真切。志向真切了，外在的因素都不能妨碍学问的精进。反之，志向不真切，即使外在条件再好
26、，也难保证学问的成功。【原文】崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”【译文】崇一问：“平时，心意多忙乱，有事时固然忙，无事时也忙，这是怎么回事？”先生说：“天地间的大气，本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，如同天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，也就是所谓的
27、天君泰然，百体从令，若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？”评析大气，横贯天地而包容陰陽，维系宇宙而使日月星辰发光。它柔和又细微，它强劲又奔放。野兽依靠它而奔跑，鸟类凭借它而高飞，蛟龙依靠它而出游，凤凰凭借它而翱翔。从前冯夷、大丙驾驭雷车，用六条云霓为马，行走在微气之中，在若隐若现的太空奔驰。经过又高又远的地方，飞往无穷无尽的天外。踏过霜雪没有痕迹，日光照射而没有影子，随着旋转的扶摇羊角而向上飞行。穿过高山大川，踏上昆仑仙境，推开登天的大门，进到天帝所居的宫门。后世的驾驭手们，即使有轻便的车子，上等的好马，最好的鞭子，也不能和他们争个先后。为什么？因为大气为自然所主宰。【原文】先生曰：“
28、为学大病在好名。”侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“疾没世而名不称，称字去声读，亦声闻过情，君子耻之之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。四十五十而无闻，是不闻道，非无声闻也。孔子云：是闻也，非达也。安肯以此望人？”【译文】先生说：“为学最大的弊病就是好名。”薛侃说：“自前年起，自感好名的毛病已经减轻许多。最近仔细省察，才发现这个毛病并未彻底除去。好名仅仅是指外争声名吗？只要闻誉而喜
29、，闻毁忧郁，就是好名的毛病在发作。”先生说：“十分正确。名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，哪来好名之功夫？”先生又说：“疾没世而名不称，称字读去声，亦即声闻过情，君子耻之的意思。实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为四十五十而无闻，是指没有闻道，并非指声闻。孔子说：是闻也，非达也，他怎么会用声名来对待别人呢？”评析墨子曾经说过这样的话：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”意思是说，君子们虽然口头上也
30、会讲仁，但他们并不能区分具体行为的仁与不仁，实际就是不知仁。只有根据取实的情况，才能判断一个人是否得其名。如果只从名称、概念上分辨，而不能在实际上对事物进行区别，就不能叫作真知其名。也就是说，实是第一性的，名是第二性的。名由实所决定，是否真正知名，应受实际行动的检验。【原文】侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”【译文】薛侃经常悔悟反省。 先生说：“悔悟是去病良药，贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。”评析晏子到晋国去，看见一个反穿皮袄、背着草料在路边休息的人，认为他是位君子，就派人向他问道：“你为什么落到这个地步？”那个回答：“我被卖到齐国
31、当奴隶，名叫越石父。”晏子马上解下左边的马，赎回越石父，用车子载着他同行。到了馆舍，晏子没有向越石父告辞就先进了门，越石父很生气，要求与晏子绝交 。晏子派人回复说：“我把你从患难中解救出来，对你还不可以吗？”越石父说：“我听说，君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。因此我请求与你绝交 。”晏子于是出来见他，并对自已刚才的言行表示悔过，说：“刚才我只是看到了您的外貌，现在我看到了您的志气。我听说，考察一个人的实绩，不计较他的名声；观察一个人的行为，不考虑他的言辞。我可以向您谢罪而不被拒绝吗？”越石父说：“先生以礼待我，我怎敢不恭敬从命！”晏子于是把越石父当作上宾。【原文】德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后
