传习录原文及白话译文3.docx
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传习录原文及白话译文3
传习录原文及白话译文3
·“一以贯之”的功夫·
薛侃·录
薛侃(?
——1545年),字尚谦,号中离,广东揭扬人。
王陽明的学生,力倡陽明心学。
进士,后困上疏获罪下狱。
见《明儒学案》卷三十。
【原文】
侃问:
“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲话,管闲事?
”
先生曰:
“初学工夫如此用亦好,但要使知'出入无时,莫知其乡’。
心之神明原是如此,工夫方有著落。
若只死死守著,恐于工夫上又发病。
”
【译文】
薛侃问:
“操守志向犹如心痛一般,一心只在痛上,哪里有时间说闲话,管闲事?
”
先生说:
“开始学时,如此下功夫也行,但须明白'出入无时,莫知其乡’。
心之神明原本如此,工夫方有着落。
若只死守志向,在工夫上大概又会发生问题。
”
〔评析〕
“出入无时,莫知其乡”引自《孟子·告子上》,意思是说,进进出出没有时间限制,也不知道它的方向在哪里。
这是指心而言的。
人心是一个生机勃勃的活物,思维活动哪一刻也未停息过。
思维的内容、方式、次序都不受限制,念念相续,胡思乱想。
只有将心念功夫落实在志向上才算得学者的操守。
【原文】
侃问:
“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?
”
先生曰:
“人须是知学。
讲求只是涵养,不讲求只是涵养之志不切。
”
曰:
“何谓知学?
”
曰:
“且道为何而学?
学个甚?
”
曰:
“尝闻先生教,学是学存天理。
心之本体即是天理,体认天理,只要自心地无私意。
”
曰:
“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?
”
曰:
“正恐这些私意认不真。
”
曰:
“总是志未切。
志切,目视、耳听皆在此,安有认不真的道理?
'是非之心,人皆有之’,不假外求。
讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。
”
【译文】
薛侃问:
“只重视德行的涵养而不关心学问上的讲论,把人欲认作天理,该怎么办?
”
先生说:
“人应当知学。
求学讲论无非是涵养德行。
不求学讲论,只是因为涵养的志向不够真切。
”
又问:
“何谓知学?
”
先生说:
“姑且先说说为什么而学?
学习什么?
”
薛侃说:
“曾听您说,学是学存天理。
心之本体即天理,体认天理,只要求己心没有私意。
”
先生说:
“如此只要克去私意就够了。
何愁天理和人欲不能明辨?
”薛侃说:
“正是担心这些私意不能认清。
”
先生说:
“仍是志向不真切的问题。
志向真切,耳听目见的全在此处,哪有认不清的道理?
'是非之心,人皆有之’,不需向外界寻求,求学讲论也只是体会自己心中所见,不必再去心外另找他见。
”
〔评析〕
涵养德行必须求学讲论,而求学讲论又重在志向明确和真切。
志向真切,求学也真切,涵养也真切。
这个真切工夫不在心外,而在自己心中的体会和揣摩。
【原文】
先生问在坐之友:
“此来工夫何似?
”
一友举虚明意思。
先生曰:
“此是说光景。
”
一友叙今昔异同。
先生曰:
“此是说效验。
”
二友惘然请是。
先生曰:
“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。
此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。
如此,则人欲日消,天理日明。
若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。
”
【译文】
先生问在坐的朋友:
“近来功夫如何?
”
有位朋友用虚明来形容。
先生说:
“这是讲表面情况。
”
一位朋友讲述了今昔的异同。
先生说:
“这是说效果。
”
两位朋友茫然不解,向先生请教正确答案。
先生说:
“我们今天用功,就是要使为善的心真切。
此心真切,见善就会向往,有过就会改正,这才是真切的工夫。
如此一来,人欲就日益减少,天理就日益光明。
如果只在那里寻求表面情况,说效果,这样反倒助长了外求的弊端,再不是真切功夫了。
”
〔评析〕
此段紧接上文,再次强调“真切”功夫。
学生在考试前,仍在顾虑着文字上的题目、内容、答案,那么,只会使人心更躁动、更纷乱。
此时唯有在调节心态上下功夫,才能使考试时心中的文思涌现,智慧呈现。
所以,禅家强调着心,照着念头,这就是自心上真切工夫。
【原文】
朋友观书,多有摘议晦庵者。
先生曰:
“是有心求异,即不是。
吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。
然吾之心与晦庵之心未尝异也。
若其余文义解得明当处,如何动得一字?
”
【译文】
朋友们在一起看书,常常批评、议论朱熹。
先生说:
“如此吹毛求疵,是不对的。
我的主张和朱熹时有不同,主要是学问的入门下手处有毫厘千里之别,不能不辨明。
然而,我的心和朱熹的未尝不同。
比如,朱熹对文义解释的清晰精确之处,我又怎能改动一个字呢?
”
〔评析〕
陽明先生与朱熹尽管有思想上的分歧,但他并不是对朱学吹毛求疵,而是在入门下手处有些差别。
但是,他们的心是相同的。
圣人心中都存养着天理,天理统摄着圣人的心。
从心路出发,各人的理程不同,但目标是一致的。
【原文】
希渊问:
“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?
”
先生曰:
“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂。
犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。
人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。
然圣人之才力,亦有大小不同,犹金之分两有轻重。
尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七、八千镒,伯夷、伊尹犹四、五千镒。
才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人。
犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。
以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也。
以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。
盖所以为精金者,在足色,而不在分两。
所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。
故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。
犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。
故曰'人皆可以为尧舜’者以此。
学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。
犹炼金而求其足色,金之成色所争不多,则锻炼之工省,而功易成。
成色愈下,则锻炼愈难。
人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。
后世不知作圣之本是纯乎天理,欲专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。
故不务去天理上着工夫。
徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。
知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。
正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。
”
时曰仁在旁,曰:
“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学。
”
先生又曰:
“吾辈用功,只求日减,不求日增。
减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!
”
【译文】
蔡希渊问:
“人固然可以通过学习成为圣贤,但是,伯夷、伊尹和孔子相比,在才力上终究有所不同。
孟子把他们同称为圣人,原因何在?
”
先生说:
“圣人之所以为圣人,只因他们的心纯为天理而不夹杂丝毫人欲。
犹如精金之所以为精金,只因它的成色充足而没有掺杂铜、铅等。
人到纯是天理才为圣人,金到足色才为精金。
然而,圣人的才力,也有大小之分,有如金的分量有轻重。
尧、舜如同万金之镒,文王、孔子如同九千之镒,禹、汤、武王如同七、八千之镒,伯夷、伊尹如同四、五千之镒。
才力各异,纯为天理相同,都可称为圣人。
仿佛金的分量不同,而只要在成色上相同,都可称为精金。
把五千镒放入万镒之中,成色一致。
把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块,他们的纯是天理同样一致。
之所以为精金,在于成色足,而不在分量的轻重。
之所以为圣人,在于纯乎天理,而不在才力大小。
因此,平常之人只要肯学,使己心纯为天理,同样可成为圣人。
比如一两精金,和万镒之金对比,分量的确相差很远,但就成色足而言,则是毫不逊色。
'人皆可以为尧舜’,根据的正是这一点。
学者学圣人,只不过是去人欲而存天理罢了。
好比炼金求成色充足,金的成色相差不大,锻炼的工夫可节省许多,容易成为精金。
成色越差,锻炼越难。
人的气质有清纯浊杂之分,有中人以上、中人以下之别。
对于道来说,有生知安行、学知利行的不同。
资质低下的人,必须是别人用一分力,自己用百分力,别人用十分力,自己用千分力,最后所取得的成就是相同的。
后世之人不理解圣人的根本在于纯是天理,只想在知识才能上力求作圣人,认为圣人无所不知,无所不会,我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。
因此,他们不从天理上下功夫,白白耗费精力,从书本上钻研,从名物上考究,从形迹上摹仿。
这样,知识越渊博而人欲越滋长,才能越高而天理越被遮蔽,正如同看见别人有万镒之精金,不肯在成色上锻炼自己的金子以求无逊于别人的精金,只妄想在分量上赶超别人的万镒,把锡、铅、铜、铁都夹杂进去,如此分量是增加了,但成色却愈低下,炼到最后,不再有金子了。
”
其时,徐爱在一旁说道:
“先生这个比喻,足以击破世儒支离的困惑,对学生大有裨益。
”
先生接着说:
“我们做功,但求日减,不求日增。
减去一分人欲,便又多得一分天理,如此,何等轻快洒脱,何等简捷便易啊!
”
〔评析〕
什么样的人才能称之为圣人?
评判圣人的标准是什么?
常人片面地认为,圣人是才能万能,知识渊博,其实不然。
陽明先生在这里说得很清楚,圣人的标志不在外在的才能和学问,而在于内心纯正,时时的心念都持守在天理上,心无杂念,目不斜视,行为端正。
这就是圣人人格的标志,常人本来也能达到,可惜常人的心向外求,脱离了天理的轨迹。
这就是圣人与常人的根本区别。
【原文】
士德问曰:
“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。
文公聪明绝世,于此反有未审,何也?
”
先生曰:
“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。
若先切己自修,自然不暇及此。
到得德盛后,果忧道之不明。
如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。
文公早岁便著许多书,晚年方悔,是倒做了。
”
【译文】
杨士德问:
“格物之说,诚如先生所教诲的,简单明了,人人皆懂。
朱熹聪明盖世,而对格物的阐释反而不准确,这是怎么回事?
”
先生说:
“朱熹的精神气魄宏伟,早年他下定决心要继往开来,因而,他一直在考索和著述上苦下功夫。
如果先切己自修,自然无瑕顾此。
等到德行高时,果然忧虑大道不行于世。
拿孔子来说,修著六经,删繁从简,开导启发后生,大概也无需多少考索。
朱熹早年之时就写了不少书,到晚年时才后悔,认为功夫给做颠倒了。
”
〔评析〕
朱熹早年把工夫弄颠倒了,虽有志向,但一心只在著书立说上用功,而忽略了对自我身心的修养,当他醒悟时则已晚矣。
【原文】
士德曰:
“晚年之悔,如谓'向来定本之误’,又谓'虽读得书,何益于吾事’,又谓'此与守旧籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。
”
曰:
“然。
此是文公不可及处。
他力量大,一悔便转。
可惜不久即去世,平日许多错处,皆不及改正。
”
【译文】
杨士德说:
“朱熹晚年无尽后悔,他说'向来定本之误’,又说'虽读得书,何益于吾事’,'此与守旧籍,泥言语,全无交涉’,这些话,表明他此时才发现从前的功夫不对头,方去切己自修。
”
先生说:
“是的。
这正是人们不及朱熹之处。
他力量大,一后悔就改正,令人惋惜的是,之后不久他就去世了,平时诸多错误都来不及改正。
”
〔评析〕
在常人的眼里,朱熹晚年无尽后悔的,不过功夫不对头罢了,算不得什么过错。
然而,朱熹毕竟是圣人的境界,一旦发现了自己的过错,立时改正,直到“死而后已”。
虽然悔之已晚,但已转轨定向,在正确的人生航道上行驰,这也只有圣人才能做到。
【原文】
侃去花间草,因曰:
“天地间何善难培,恶难去?
”
先生曰:
“未培未去耳。
”少间,曰:
“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。
”
侃未达。
曰:
“天地生意,花草一般。
何曾有善恶之分?
子欲观花,则以花为善,以草为恶。
如欲用草时,复以草为善矣。
此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。
”
曰:
“然则无善无恶乎?
”
曰:
“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。
不动于气,即无善无恶,是至善。
”
【译文】
薛侃在清除花中草时,顺便问道:
“为什么天地之间善难培养,恶难铲除?
”
先生说:
“既未培养,也未铲除。
”过了片刻,先生说:
“如此看待善恶,只是从形体上着眼,自然有错。
”
薛侃不理解话中之意。
先生说:
“天地化生,如花草一般。
何曾有善恶之别?
你想赏花,即以花为善,以草为恶。
若要利用草时,又以草为善了。
这些善恶都是由人心的好恶而产生的,所以从形体上着眼看善恶是错误的。
”
薛侃问:
“岂不是无善无恶了?
”
先生说:
“无善无恶是理之静,有善有恶是因气动而产生的。
不为气所动,就是无善无恶,可称至善了。
”
〔评析〕
在生物家的眼里,自然界里的万物,组成了严密的生物链,它们全都能适应不同的环境,万物都有各自的用场,从来没有善与恶的区分。
“天然”是万物的属性,遵循天然是圣人的本份。
所以,圣人不因为善恶而扰乱天然,不因为欲望而舍弃清静的心性。
他们懂得善恶是人为的分别,顺应自然即可达至善的境界。
“至善”,并非除去恶而存留的善,而是自然本来就是这样,无恶无善。
【原文】
曰:
“佛氏亦无善无恶,何以异?
”
曰:
“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。
圣人无善无恶,只是'无有作好’,'无有作恶’,不动于气。
然'遵王之道’,会其有极,便自一循天理,便有个裁成辅相。
”
曰:
“草即非恶,即草不宜去矣。
”
曰:
“如此却是佛、老意见。
草若有碍,何妨汝去?
”
曰:
“如此又是作好作恶。
”
曰:
“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。
谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。
如此,即是不曾好恶一般。
”
【译文】
薛侃问:
“佛教也主张无善无恶,其间有何区别?
”
先生说:
“佛教执著于无善无恶,其余的一概不管,不能够治理天下。
圣人的无善无恶,只是不要有意为善,不要有意为恶,不为气所动。
如此遵循先王之道,到达极致,便自然能依循天理,便能'裁成天地之道,辅助天地之宜’。
”
薛侃说:
“草既然不为恶,那么,它也就不能拔除了。
”
先生说:
“如此又成为佛、老的主张。
如果草有所妨碍,干吗不拔除呢?
”
薛侃说:
“这样就又在有意为善、有意为恶了。
”
先生说:
“不着意为善去恶,并非说全无好恶,如果全无好恶,就会成为一个麻木不仁之人。
所谓'不着意’,只是说好恶全凭天理,再别无他意。
如此,就与不曾好恶是一样的了。
”
〔评析〕
在陽明先生的心目中,似乎道、释二家之说不屑一顾,在他的言谈中有许多对于道、释二家的偏颇之词。
其实,这只能说明陽明心学的狭隘和浅薄。
在中华上下几千年的传统文化中,儒、道、释三家犹为三足鼎立,而陽明心学只不过儒家学说中的一个流派罢了。
由此可见陽明先生的某些见解偏颇之极。
【原文】
曰:
“去草如何是一循于理,不着意思?
”
曰:
“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。
偶未即去,亦不累心。
若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。
”
曰:
“然则善恶全不在物。
”
曰:
“只在汝心,循理便是善,动气便是恶。
”
曰:
“毕竟物无善恶。
”
曰:
“在心如此,在物亦然。
世儒惟不如此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个'义袭而取’,终身行不著,习不察。
”
【译文】
薛侃问:
“除草时,如何全凭天理而别无他意呢?
”
先生说:
“草有所妨碍,应该拔除,就要拔除。
有时虽没有拔除干净,也不放在心上。
如果在意的话,便会成为心体上的累赘,便会为气所动。
”
薛侃说:
“如此说来,善恶全然与物无关了。
”
先生说:
“善恶自在你心中,遵循天理即为善,为气所动即为恶。
”
薛侃说:
“物的本身毕竟没有善恶。
”
先生说:
“在心如此,在物亦如此。
世上儒者只是不懂这一点,舍心逐物,把格物之学认错了。
成天向外寻求,只做得一个'义袭而取’,终身仅是行而不明,习而不察。
”
〔评析〕
把除草比作惩恶,把养花比作扬善。
其实花与草本为自然中物,与天地同生共养,天地并没有给它们划分善恶。
善恶起于人的心念,遵循天理,心念不起,则无善恶分别,视天地为一体;为心念起处,为气所动,动则生恶。
前文中讲到朱熹“晚年无尽后悔”的正是这一点。
【原文】
曰:
“如好好色,如恶恶臭,则如何?
”
曰:
“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。
”
曰:
“如好好色,如恶恶臭,安得非意?
”
曰:
“却是诚意,不是私意。
诚意只是循天理。
虽是循天理,亦着不得一分意。
故有所忿嚏好乐,则不得其正。
须是廓然大公,方是心之本体。
知此,即知未发之中。
”
【译文】
薛侃问:
“对于'好好色,恶恶臭’,又该作何种理解呢?
”
先生说:
“这正是自始至终遵循天理,天理本当如此,天理本无私意为善为恶。
”
薛侃说:
“好好色,恶恶臭又怎么不为意呢?
”
先生说:
“这是诚意,而非私意。
诚意只是遵循天理。
虽然遵循天理,也不能再添加一分故意。
因此,有一丝忿恨与欢乐,心就不能中正。
大公无私,方是心之本体。
明白这些,就能明白未发之中。
”
〔评析〕
“未发之中”即为念头未起之时。
心念不起,本体不动,自然无有分别,只有“天然”的纯朴,本体的恬静,以及恬静中的诚意,诚意中的天理。
【原文】
伯生曰:
“先生云:
'草有妨碍,理亦宜去。
’缘何又是躯壳起念?
”
曰:
“此须汝心自体当。
汝要去草,是甚么心?
周茂叔窗前草不除,是甚么心?
”
【译文】
伯生(人名)说:
“先生讲'草有所妨碍,理应拔除’,但为什么又说是从形体上着眼呢?
”
先生说:
“这需要你在自己心中加以体会。
你若要除草,是安的什么样的心?
周茂叔不除窗前之草,他安的又是什么样的心?
”
〔评析〕
天生万物必有用,人视万物应有情。
在艺术家的手里,柴薪可以变成“根雕”艺术品;在医学家手里,毒蛇的毒液可以制成药品……这都是名人的心思所至。
【原文】
先生谓学者曰:
“为学须得个头脑,工夫方有着落。
纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。
不然,虽从事于学,只做个'义袭而取’,只是行不著,习不察,非大本达道也。
”又曰:
“见得时,横说竖说皆是。
若于此处通,彼处不通,只是未见得。
”
【译文】
先生对求学的人说:
“做学问必须有个主宰,如此功夫才有着落。
即使不能无间断,应该象船的舵,关键时刻一提便明白。
否则,虽然是做学问,但也只是'义袭而取’,只能行而不明,习而不察,不是大本达道。
”先生接着又说:
“有了主宰,横说直讲都正确。
如果此处畅通,别处不通,只是因为没有主宰。
”
〔评析〕
《颜元集》中说:
’诚正是为学根本,孝弟是为学作用,经济是为学结果。
”颜元认为,为学要以正心诚意做“根本”,而这个“根本”必须作用于孝悌,落实到经世济民上面来。
在这里,颜元的观点与陽明先生相一致,他们的基本观点都是反对“朱子论学,只是读书”的。
【原文】
或问:
“为学以亲故,不免业举之累。
”
先生曰:
“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者,亦有累于学乎?
先正云:
'惟患夺志’,但恐为学之志不真切耳。
”
【译文】
有人说:
“为了父母而做学问,不免有科举之累。
”
先生说:
“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习,那么,为了侍奉父母而种田,也妨碍学习吗?
前辈认为'惟患夺志’,只是担心为学的志向不真切。
”
〔评析〕
这段谈话的意思很明确,说明做学问首先要志向真切。
志向真切了,外在的因素都不能妨碍学问的精进。
反之,志向不真切,即使外在条件再好,也难保证学问的成功。
【原文】
崇一问:
“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?
”
先生曰:
“天地气机,元无一息之停。
然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。
若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓'天君泰然,百体从令。
’若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?
”
【译文】
崇一问:
“平时,心意多忙乱,有事时固然忙,无事时也忙,这是怎么回事?
”
先生说:
“天地间的大气,本来没有瞬息中断过。
但有了一个主宰,就能不先不后,不急不缓,即使千变万化,主宰是一成不变的,人有了这个主宰才产生。
如果主宰安定,如同天地运行一样永无停息,即使日理万机,也经常从容自在,也就是所谓的'天君泰然,百体从令’,若无主宰,便只有气在四处奔流,怎么会不忙呢?
”
〔评析〕
大气,横贯天地而包容陰陽,维系宇宙而使日月星辰发光。
它柔和又细微,它强劲又奔放。
野兽依靠它而奔跑,鸟类凭借它而高飞,蛟龙依靠它而出游,凤凰凭借它而翱翔。
从前冯夷、大丙驾驭雷车,用六条云霓为马,行走在微气之中,在若隐若现的太空奔驰。
经过又高又远的地方,飞往无穷无尽的天外。
踏过霜雪没有痕迹,日光照射而没有影子,随着旋转的扶摇羊角而向上飞行。
穿过高山大川,踏上昆仑仙境,推开登天的大门,进到天帝所居的宫门。
后世的驾驭手们,即使有轻便的车子,上等的好马,最好的鞭子,也不能和他们争个先后。
为什么?
因为大气为自然所主宰。
【原文】
先生曰:
“为学大病在好名。
”
侃曰:
“从前岁,自谓此病已轻。
此来精察,乃知全未。
岂必务外为人?
只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来。
”
曰:
“最是。
名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分。
全是务实之心,即全无务名之心。
若务实之心如饥之求食、渴之求饮,安得更有工夫好名?
”又曰:
“'疾没世而名不称’,'称’字去声读,亦'声闻过情,君子耻之’之意。
实不称名,生犹可补,没则无及矣。
'四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。
孔子云:
'是闻也,非达也。
’安肯以此望人?
”
【译文】
先生说:
“为学最大的弊病就是好名。
”
薛侃说:
“自前年起,自感好名的毛病已经减轻许多。
最近仔细省察,才发现这个毛病并未彻底除去。
好名仅仅是指外争声名吗?
只要闻誉而喜,闻毁忧郁,就是好名的毛病在发作。
”
先生说:
“十分正确。
名与实相对。
务实的心重一分,求名的心就轻一分。
若全是务实的心,就没有一丝求名之心。
如果务实的心犹如饥而求食,渴而求饮,哪来好名之功夫?
”先生又说:
“'疾没世而名不称’,'称’字读去声,亦即'声闻过情,君子耻之’的意思。
实与名不相符,活着尚可弥补,死了就来不及了。
孔子认为'四十五十而无闻’,是指没有闻道,并非指声闻。
孔子说:
'是闻也,非达也’,他怎么会用声名来对待别人呢?
”
〔评析〕
墨子曾经说过这样的话:
“今天下之君子之名仁也,虽禹汤无以易之,兼仁与不仁,而使天下之君子取焉,不能知也。
故我曰:
天下之君子不知仁者,非以其名也,亦以其取也。
”意思是说,君子们虽然口头上也会讲仁,但他们并不能区分具体行为的仁与不仁,实际就是不知仁。
只有根据取实的情况,才能判断一个人是否得其名。
如果只从名称、概念上分辨,而不能在实际上对事物进行区别,就不能叫作真知其名。
也就是说,实是第一性的,名是第二性的。
名由实所决定,是否真正知名,应受实际行动的检验。
【原文】
侃多悔。
先生曰:
“悔悟是去病之药,然以改之为贵。
若留滞于中,则又因药发病。
”
【译文】
薛侃经常悔悟反省。
先生说:
“悔悟是去病良药,贵在改正。
如果把悔恨留在心里,那又是因药而生病了。
”
〔评析〕
晏子到晋国去,看见一个反穿皮袄、背着草料在路边休息的人,认为他是位君子,就派人向他问道:
“你为什么落到这个地步?
”那个回答:
“我被卖到齐国当奴隶,名叫越石父。
”晏子马上解下左边的马,赎回越石父,用车子载着他同行。
到了馆舍,晏子没有向越石父告辞就先进了门,越石父很生气,要求与晏子绝交。
晏子派人回复说:
“我把你从患难中解救出来,对你还不可以吗?
”越石父说:
“我听说,君子在不了解自己的人面前可以忍受屈辱,在了解自己的人面前就要挺起胸膛做人。
因此我请求与你绝交。
”晏子于是出来见他,并对自已刚才的言行表示悔过,说:
“刚才我只是看到了您的外貌,现在我看到了您的志气。
我听说,考察一个人的实绩,不计较他的名声;观察一个人的行为,不考虑他的言辞。
我可以向您谢罪而不被拒绝吗?
”越石父说:
“先生以礼待我,我怎敢不恭敬从命!
”晏子于是把越石父当作上宾。
【原文】
德章曰:
“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切。
惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。
”
先生曰:
“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。
若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。
尧、舜万镒,只是孔子的;孔子九千镒,只是尧、舜的,原无彼我。
所以谓之圣,只论'精一’,不论多寡。
只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。
若是力量气魄,如何尽同得?
后
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