1、政治伦理启蒙是中国启蒙的主潮政治伦理启蒙,是中国启蒙的主潮 ” 一、超越西方模式，认识启蒙的本土特色 中西文化会通研究，是一个富有时代感和历史感的课题。不同的文化都是人类在一定的生存环境中的创造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面；但是不同族别的文化又有各自生存的空间，自然的、社会的、人文的、心理的不同条件造就不同的文化传统，这就使各个国家、民族的文化又有不同的特性，从而有相距、相斥之处。这种相通又相距的状态，是文化会通中长期使人困扰的问题。 这个问题在中国尤其突出，这是因为从近代以来西方文化的涌进，是在国门被迫打开之后。这在世界上称雄的先进文化，是伴随西方侵略者的铁蹄而来到中国的。西学的传
2、入有力地冲击了华夏中心主义的文化观，在中国思想界引起轩然大波，新学与旧学、中学与西学之争，使人们震聋发聩。最早接受西方文化的知识分子运用中国传统文化中道器、体用、本末、主辅等范畴来阐释西学，既引进西学为我所用，又不失传统的本义，这中体西用式的会通隐伏了“西学汉说”的方式，在不同程度上导致对西学的误读。 随着时间的推移，当这种误解明显表现出不合时宜的时候，又走向另一极端即“汉学西说”，全盘采用西方观念阐释中国的学说，最典型的莫过于哲学的建立。哲学本是一门外来学科，1916年谢无量的中国哲学史问世，第一次引进中国哲学史的概念，运用的仍是国学的解释和体例，似新还旧。1919年胡适出版中国哲学史大纲上
3、卷，该书由于依傍西方哲学解释中国思想，使人耳目一新。尔后，冯友兰中国哲学史更进一步确立用西方框架建构中国哲学的系统，奠定了“汉学西说”的范式，主导中国思想史研究80多年。 在这世纪之交，哲学界提出中国哲学的“合法性”问题，质疑用西方概念解释中国思想的研究方式，只是“西方哲学在中国”，由此产生什么是中国哲学的疑问。与此同时，汤一介先生提出建立中国解释学的倡议，力图建立本土化的中国哲学体系，这对中国哲学研究是前所未有的挑战。从“西学汉说”、“汉学西说”到力图摆脱西方模式，阐明中国特色，反映中外文化会通研究进入一个全新的境界。在这里，中国传统思想不再是任凭西方概念剪裁的资料，而是确立中国哲学思想体系
4、的源泉和土壤，在这基础上吸收西方思想，提升本土概念，促使传统文化现代化，并以自己的民族特色，会通西方哲学，这是中国哲学走向成熟的表现。 二、中国启蒙不在于情欲的释放 从现代化的历史来看，各个国家从传统社会向现代社会的过渡，几乎都要经历思想启蒙的阶段。在西方，从15世纪的文艺复兴到18世纪的思想启蒙运动，经过三百年的积蓄、动员和发展，由追求人间幸福、享受生活到确立科学、民主、理性的信念。历经宗教改革、工业革命、限制君权法案，到法国大革命形成高潮，从意大利、英国、法国、德国、俄国，到欧洲各地一脉相承；从感性觉醒到理性启蒙，层层推进；有关启蒙主义的理论，诸如洛克的自然权利说、卢梭的天赋人权、孟德斯鸠
5、的三权分立，蔚为社会思潮，深入人心。 西方的文艺复兴是以恢复古希腊的人文精神为旗号，抗拒教会把人生视为苦难的赎罪，反对以神权压抑人们的生活欲望。重新肯定人性和人生的价值，要求恢复人之作为人的权利，鼓动人们追求人世欢乐，把人从禁欲的枷锁中解放出来，成为自己的主人和幸福生活的创造者。长期被压抑的情欲，由此得到释放，催动人们摆脱教会的禁锢，尽情享受生活，在文学、艺术、思想领域大肆张扬情感的觉醒，由于这一思潮具有冲决罗、追求个性解放的内容，从而又成为思想启蒙的先导。因此，充分展现人的本能欲望，是推进人文启蒙的动力和标志。 由于西方从文艺复兴启动了一个伟大时代的转折，成功地走出中世纪，完成从传统社会向现
6、代化的迈进，人们往往袭用西方的这一模式来分析中国的思想历程，因此一切满足人欲、放纵声色、有关表现情感的言行，都由此纳入人文启蒙的行列，这一论点已成为学术界大多数人的共识。 人欲，是人类生存、生活、享受、发展的基本欲望，作为人类发展的基本要求和动力，与人类同生共长，凡是有人的地方就有欲望的存在。由于欲望是基于个人的要求，具有个体性和无限膨胀的可能性，因此任何社会都需要一定的规范和治理，使个人欲望受到一定的约束，以协调社会的发展。东方和西方各有一定的治理之道，在西方由于古希腊人文精神的湮没，取而代之的是奉行禁欲主义的神权统治，教会以最严酷的方式统制人们的生活，使人生欲望受到最强悍的压抑，这才以伸张
7、人欲，追求人文精神的复兴。在中国对人欲的治理和规范与西方中世纪有不同的模式，这也使得中国与西方启蒙的路径有所不同。 断言中国早期启蒙与西方一样，以欲望的觉醒作为重要特征的论者，往往以明清之际一度活跃的“诲淫导欲”的思潮作为重要论据，并以宋明理学的“存天理，灭人欲”，比附西方教会的灭人欲。 诚然，活跃在这时期的“性灵说”、“童心说”、“情教说”等被目为“异端邪说”的思想，表现了人文思潮的萌动。然而，它们的重要价值并不仅仅在于催动人生欲望，因为中国自古以来并不缺乏对人生欲望的优容。人是有欲望的生物，在众多的欲望中，以食、色为人类生存、发展的最大欲求，饥渴生死、爱恨情仇，都是人性本能的表现，孟子一句
8、“食、色，性也。”享誉千古，因为它揭示了求食与求色是人性的源头，中国恰恰在这两方面都得到最充分的发展。 以饮食文化来说，烹调技艺的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡“食不厌精，脍不厌细”。形成一套精选细作的饮食理论，所谓切割不正，颜色不美，烹饪不得法，调料不当，沽酒市脯等等都在不食之列。孟子说：“口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。”这就是说吃要吃好的，听要听动听的，看要看美丽的，天下人都一样。孔子也说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”在他看来，喜好食、色，追求富贵，是人的本能，无可厚非，应该指责的是对富贵的取之不当。可见儒家对食与色的态度还是相当开
9、明的，包括提出“明天理，灭人欲”的朱熹。当有人问他“饮食之间，孰为天理，孰为人欲?”，他的回答是：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”食而知其味，全凭个人的口感，是天理还是人欲很难区分，所以他也不得不承认“天理人欲几微之间”，“天理人欲无硬定底界”。他提出的灭人欲，并不仅仅针对民众，也指向“格君心之非”，在他给皇帝讲解大学时说：“自今” 以往，一念之萌则必谨而察之，此为天理耶?为人欲耶?果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，大不使其少有凝滞。”力倡礼教的理学家尚且如此，更甭论他人。 再以“色”来说，性爱是最贴已、最隐私的欲望。中国人对性爱的态度是相当豁达的，战国策.秦
10、策记述，宣太后在大堂之上接见外国使臣时，公然以她的性生活来比喻政治形势，清人王士祯评论说：“此等淫亵语，出于妇女之口，入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇。”其实从先秦到唐代，对性的问题公开讨论，并加以具体描述的并不少见。诗经郑风对野合、性嬉戏都有生动的叙说；古人对男女之道还提升为阴阳学说，进入哲学的范畴，易经是中国哲学思想的源头，钱玄同、郭沫若早就指出这是用生殖、性交崇拜认识世界；文人墨客留下许多传世的名篇，葛洪的抱朴子、张衡的同声歌、司马相如的美人赋都有论说，思想家、文学家是如此；在医学家眼中作为房中术更有专题研究，孙思邈的千金要方有房内补益的专章，素女经、素女妙论、玉房指要、大乐赋、妇人良
11、方等诸多著作，不仅在儒家、道家、佛家经典中屡有所见，有的还收入“经籍志”中，作为正史传诸后人；有关性的色情文学和春宫画如张旌的游仙窟、孙危的神女传、鸳鸯秘谱等等更是不胜枚举；在民间还常以秘戏图解、男欢女爱的画像、玉雕、瓷雕、性器具作为陪嫁，进行具体形象的性教育；汉代还用房中术作为陪葬品，1973年长沙马王堆三号墓出土的合阴阳就是一例。宋明时期虽有所收敛，但号称色情之最的肉蒲团、绣榻野史、金瓶梅恰恰是在礼教最严酷的明代问世，虽经禁止，却又不径而走。据台湾出版的香艳丛书看来，所收集的性爱小说至少在50种以上，有些著名文人如唐伯虎、冯梦龙、李渔都留下房中术的文章或春宫画。士大夫与妓女交游视为风流佳话
12、，对妇女的贞节也并非那样严酷，从上古到唐宋，从宫廷到平民，再醮之妇尽屡见不鲜，蔡文姬一嫁、再嫁、三嫁还上了后汉书的列女传。北宋宰相王安石，理学奠基人程颢、程颐家族中都有寡妇再婚的事例。 想嫁：“嫁了罢，嫁了罢，怎么不嫁?说许他，定许他，怎能勾见他?秋到冬，冬到春，春又到夏。咬得牙根痛，韬(才旁)得指尖麻。真不得真来也，假又不得假。” 偷：“结识私情弗要慌，捉着子奸情奴自去当，拼得到官双膝馒头跪子从实说，咬钉嚼铁我偷郎。” 同心：“你是男，我是女，怎知我二人合一个心肠，若将我二人上一上天平也。你半斤我八两。” 姐儿生得：“姐儿生得滑油油，遇着子情郎就要偷，正像个柴擦(左为禾)上火烧处处着，葫芦结
13、顶再是囫囵头。” 小尼姑：“小尼姑猛想起把偏衫撇下。正青春，年纪小，出什么家?守空门便是活地狱，难禁难架，不各蓄好了青丝发，去嫁个俏冤家。念什么经文也，守什么的寡。” 八十婆婆：“八十婆婆要嫁人，寻头讨脑骂乡邻。脚跟里水窠老皮里介养，多年裙带是老腰(妖)精。”11 根据明人的笔记客座赘语，此种“诲淫导欲”的民间俚曲，风靡一时，仅仅从这儿首吴歌所见，高龄老妇要再嫁；寺院的尼姑在思春；深闺少女不畏众议，不为利诱，敢于走出家门，与情人私奔，出了事自己承当的勇气，就令人惊叹。这些被禁锢最深的人群，都敢于冒人言之大不讳，为争取爱情，奔命献身，被封建礼教压抑的人性，喷薄而出，化为琅琅歌声，传播到乡间里巷，
14、为妇孺童叟津津乐道，这与正史宣扬的节烈观形成强烈的反差。纵使其中难免有良莠并存、精粗混杂的情况，但这自发生成的民间吟唱，不加修饰地把自己的情欲发挥得淋漓尽致。君主的诏令、理学家灭人欲的思想在这里遭受强烈的挑战，这说明民间社会并不都受灭人欲的控制。 这种景象是不入正史的，可这又是活生生的存在，是与官方意识形态相悖的另一种存在，正如郑振铎在中国俗文学史中所说：“他们表现着另一个社会，另一种人生，另一方面的中国，和正统文学，贵族文学，为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。只有在这里，才能看出真正的中国人民的发展，生活和情绪。中国妇女们的心情，也只有在这里才能大胆的、称心的不伪饰的
15、倾吐着。” 从这里可以理解，尽管在“明天理，灭人欲”的礼教统治下，制造了许多殉天理的人性悲剧，然而在更多的时候却是一纸空文。当然，由于礼教维护的封建论理制度，在前现代中国社会占据统治地位，历代王朝莫不用法制的、礼教的、宗族的手段加以灌输和提倡，制造了罄竹难书的人性悲剧；也有一批封建纲常的躬行者，为此言传身教，殉道尽节；更有大量的言不由衷的说教，造就一批假道学，伪君子；还有天高皇帝远、我行我素的民间行为，所以实际上，天理人欲在中国的言论和实践，是很复杂的，绝非以一句“灭人欲”就涵盖一切。可以这样说，从先秦到明清之际，“食、色，性也”。这一认识在中国学界和民间，实际上从未退出主流意识形态。 中国人
16、之追求美食与对性爱的宽容，可与中世纪的欧洲作一参照。 以中国人食不厌精、烩不厌细的眼光来考察西餐，烹饪技术是相当粗放的，林语堂在吾国吾民饮食中指出：“英国人不郑重其事地对待饮食，而把它看着一件随随便便的事情，这种危险的态度可以在他们的国民生活中找到证据。如果他们知道食物的滋味，他们的语言中就会有表达这一含义的词语。”因此他从中英文的对比中发现，英语中原本没有“CUISINE”(烹饪)这个词，只有“COOKING”(烧煮)；也没有恰当的词称“CHEF”(厨师)，而是直接了当地称之为“COOK”(伙夫)；原本也不说“MENU”(菜肴)，只是称之为“DISHES”(盘装菜)；原本没有一个词语称呼“G
17、OURMET”(美食家)，不客气地称“GREEDYGUT”(贪吃的肚子)。词语是现实生活的反映，中国所谓烹饪、菜肴、厨师、美食家的称谓，也是对制作精良、专业化和美学化的一种表达，而同样的事物在西方则称为烧煮、盘装菜、伙夫、贪吃的肚子，反映了西餐制作的简易、直观、浅近，这是中西方烹调观念和技术差异引导下的不同表现。与西方人对饮食处以随便的态度相比，中国人则对饮食推崇到极致，“民以食为天”这一古训，就把人人习已为常的饮食推崇为至高的信念。有关烹饪的技法如烧、烤、煎、炙、爆、焙、炒、熏、烙、烹、煮、涮、脍、蒸、煨、熬达数十种之多，可谓世界之最。以美食家自诩，甚或亲自执厨，附庸风雅的文人学士更是不胜枚
18、举。至高无上的饮食观念与精益求精的烹调技艺，创造了中餐-这世界饮食文化中的奇芭，这是高度追求美食的丰硕成果。 在性爱方面来说，中外也难以比拟，在西方中世纪，同性恋者要被处死，而在中国，汉哀帝与董贤的恋情成为艳事，雅称为“断袖之欢”，男宠之风在民间也颇为盛行，在古籍周逸书中就有“美男破老”的记载，以同性恋追求青春的说法在坊间里巷流传。明清之际中国还出现了描写同性恋的小说弁而钗，这在世界史上也数第一例。金瓶梅以性为主线表现男女的情爱，淋漓尽致地描写性心理、性行为，尤其是对市井妇女性生活感受的刻画，远远超过西方的十日谈。荷兰高罗佩在中国古代房内考和秘戏图考中所收集的性学著与图” 象多达200余种。中
19、国古代有关性爱的专书和专论，对性技巧进行科学化、艺术化、娱乐化，广涉医学、文学、宗教、艺术和哲学的各个领域，其著作数量之多，题材之丰富，在世界文化史上名列前茅。 所以中国的启蒙思潮，不同于西方追逐个人欢乐，从天国回到人间，因为中国古人并不缺乏这种享受，也不可能由此走向个性解放、人格独立。 晚明思潮起伏跌宕，汹涌澎湃，诸如放纵声色、追利逐欲、回归童心等异端思想，都在不同程度上越出传统礼法的藩篱，然而这并非是中国早期启蒙的主要特征。在西方中世纪神权压倒一切，人文启蒙主要是反抗神权，以解放情感人欲，伸张人的权利，具有明显的反封建的作用。在中国，封建伦理的最高权威是君主专制及其意识形态，不动摇这高压在
20、民众精神上的盘石就不足以构成启蒙思想的主潮。作为异端之论在中国思想史上不绝于缕，在义和利、理和欲、情与法之争中，有关利、欲、情的论辩都不失有助长个性之义，在实践中又常常汇入纵情声色的欲流。每当王朝末世，政治腐败，礼制失控，就会出现僭礼败度的景象，也不乏有愤世忌俗和离经叛道之论。但是有价值的命题并不一定都有启蒙的意义，凡是启蒙的必定具有民众性和社会性。晚明思想启蒙与西方人文启蒙不同，主要是政治伦理的启蒙，表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则忠君信条的怀疑、动摇和抨击，而且下延到广大民众，蔚为社会性的思潮。 三、席卷全社会的“非君”浪潮 这忠君观念由来已久，自有君主以来就已成为社会的统治思想，历代
21、统治阶级莫不利用法制的、哲理的、神学的一切手段树立对君主的绝对迷信和盲从。明代是皇权统治最严酷的一个王朝，朱元璋在军事、政治、文化方面采取前所未有的集权措施，包括收回相权，大权独揽；肆意删节孟子；屠杀功臣；兴文字狱；不准宦官、外戚干政，建立了中国历史上最强悍的专制王朝。过度强化中央集权的后果，是把皇帝的权威推到极至，君主不论是昏是暴，是白痴还是幼儿，为臣的只能顶礼膜拜，歌功颂德，不能说一个不字，任何对君主的不敬和亵渎，都要受到重处，甚或破家灭族。直弄得君要臣死，臣不死不足以尽忠，对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。 然而，这种情况到万历中叶以后，出现急剧的转变，由于神宗踢开官府敛财，抛弃法定
22、的官僚体制，直接委派宦官征收地方税收，引起官员强烈的反抗，在全国掀起反对矿使税监的城市民变。在这期间批评、抨击皇帝的奏疏连篇累牍。户科给事中田大益说：“陛下驱率虎狼虎，飞而食人，使天下之人，剥肤而吸髓，重足而累息，以致天灾地坼，山崩川竭。衅自上开，愤由怨积，奈何欲涂民耳目，以自解释，谩曰权宜哉!”12工科给事中王德完指责神宗：“(皇上)祗知财利之多寡，不问黎元之死生。民何负於君?而鱼肉蚕食至於此极耶!”13有的直指“皇上嗜利心滋，布满虎狼，飞而食人，使百姓剥肤吸髓，剜肉刺骨，亡家丧身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾锱铢佐国。”14大理少卿李三才说：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱；陛下爱子孙，民亦恋妻
23、孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需；欲绵祚万年，而不使小民适朝夕之乐。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸无乱者。今阙政猥多，而陛下病源则在溺志货财。”并警告皇帝说：“天人共愤，大难将作。”“一旦众畔土崩，小民皆为敌国。”15神宗三十年不上朝，创下中国历史之最，官员对其极为反感，给以无情的揭露，御史冯从吾说：“近颂敕谕，谓圣体违于，欲借此自掩，不知鼓钟於宫，声闻於外。陛下每夕必饮，仅饮必醉，每醉必怒。左右一言稍违，辄毙杖下，外庭无不知者。天下后世，其可欺乎?”16有的历数皇帝犹如夏桀、商纣、周幽王、宋徽宗等六大昏君说：“陛下迩来乱政，不减六代之季。”17有的痛斥神宗“酗酒”
24、、“恋色”、“贪财”、“尚气”，“四毒俱全”18，其言词之激烈、情绪之愤慨，简直到了破口大骂的地步。官僚士大夫以批鳞为荣，或以抵牾执政博取清流的美名。国榷以“批鳞君子”称誉敢于抗上的人士。由此可见，这些慷慨激昂的奏疏已超出一般的讽谏，它所起的效果已不仅仅是规劝帝王的过失，而是对君主肆虐的揭露和控诉，客观上成为与皇帝离心的力量而汇入社会性的非君思潮。 在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆无忌惮，归庄的一曲万古愁从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖；王世贞的鸣凤记，用戏剧痛斥严嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；讥评朝政更是到了街谈巷议的情景。 讽谏帝王并非启蒙。当王朝统治发生危机的时候，官僚士大夫中会出现一些有识
25、之士对皇帝劝谏，指出皇帝的某些过失，唤起皇帝励精图治，这本是封建伦理道德所许可的行为。像这样抨击君主成风，直闹到街谈巷议，连说书卖唱的都肆无忌惮地攻击当朝，这在整个封建王朝史上也是空前未有的景象。 在明末抨击君主专制的思潮中，民歌、民谣是一支生动活泼的生力军，冯梦龙进行了集大成的收集、整理，在他的明清民歌时调集中，有一首名为多的情歌说：“天上星多月弗明，池里鱼多文弗清，朝里官多乱子法，阿姐郎多乱子心。”把官府作为嘲弄的对象。一首黄山谜说：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罢而不能，因非而得罪。”谜底是一个“四”字。三皇五帝是历代王朝崇奉的至尊先祖，神圣不可侵犯，可在民谣中，平民百姓不仅与他称兄道弟，
26、而一旦他若有过失，一样被问罪，这样赤裸裸、大胆地藐视圣祖权威，要求平等的意识，真是亘古未有之高论。 在民间对封建伦理的冲击达到前所未有的高度，人们都熟知西游记孙行者大闹天宫的故事，殊不知，在明代还有一个比孙大圣更有造反精神的土地神，明清刊本土地宝卷说的是土地公公逛南天门，受到天兵天将” 的咒骂：“你这老头，斯不知贵贱，不晓高低!”“土地怒恼，使动龙拐，望众打去。众将一躲，打在南天门上，将天门打开。天门开放，毫光普遍，六方振动。”土地爷一出手，天兵大败，玉帝又下令二十八宿，九曜星官同去围攻，“土地观见，不慌不忙，一柄拐去，指东打西，遮前打后。天兵虽多，不能前进，难得取胜，土地这拐使开，无有遮挡，
27、万将难敌，只打的个个着伤，头破血流，天兵后退。”土地爷再次还击又大获全胜，得意洋洋地奚若说：“土地呵呵笑，我把天宫闹，神兵不能敌，听唱雁儿落。”“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住，听谓柳摇金”待到天兵再次围攻的时候，土地又往地下抓了一把土满天一洒，害得这些天兵连眼都睁不开，弄得玉帝无奈，向佛求救，佛遣派四大天王、八大金刚助阵，岂知土地立即倒在地上，化作树木森林，烧起漫地大火，只烧的天兵袍破甲烂，奔走无门。天帝眼看招架不住，又调动大闹天宫的孙行者来对阵，谁知这齐天大圣又败在土地手下。这故事绘声绘色地描写了土地爷大败天兵天将的花招。最后连如来佛也感叹：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我
28、也难敌。”22这则故事说明地位卑微的土地神，冒犯贵贱之别的天条，把天宫闹得落花流水，此为不忠的范例。 这样忤逆的作品并不多见，但却生动地表现了另一种社会层面的价值观，郑振铎在中国俗文学史中指出，即使“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的”。这是非常中肯的评价。 活跃在民间的大量的异端言行，是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语，莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。 毫无疑问，在这股思潮中，官
29、员士大夫们直言不讳，激昂慷慨地抨击君主，起了带头的作用。关于这点连清代学者也为之震惊，观奕道人在槐西杂记中认为这是积百年怨气的爆发，他说：“是以下伏怨毒，上干神怒，积百年冤愤之气，而发之一朝。”23清末郭嵩焘对此却赞誉说：“明人则一人言之，咻咻然群起而和之，学士大夫采其一疏，互相标榜曰，是真敢言者也。”24 四、政治伦理启蒙是最大特色 生活在非君思潮席卷全社会的思想家们，受到社会浪潮的激荡，以自己的聪明才智对非君思潮作出哲理性的概括。吕坤提出“立君为民”说，认为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。奈何以我病百姓!”25傅山提出“非君合于礼”的看法，对非君的合理性作出新的解释说：“非其君而
30、君之曰礼也，非礼也；而有不君之，非礼也，礼也。”26何心隐提出君者“群而均”的见解，把君与国家的职能理解为“均平”基础上的群众组织说：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”27其中最杰出的当数黄宗羲的明夷待访录和唐甄的潜书。 这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度提出君道的失落，致使君主与天下人为敌：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以捕我一人之产业。曾不惨然。曰(日)我固为子孙创业
31、也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰此而产业之花息也。然则，天下之大害者君而已矣。”28唐甄提出“势尊自蔽”的命题说：“人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣。.岂人之能蔽其耳目哉?势尊自蔽也。”29这就尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有抑尊的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对权力集中之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。 对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面： 第一，用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽。 他说：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”又说：“治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”30他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像
