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政治伦理启蒙是中国启蒙的主潮
政治伦理启蒙,是中国启蒙的主潮
”一、超越西方模式,认识启蒙的本土特色
中西文化会通研究,是一个富有时代感和历史感的课题。
不同的文化都是人类在一定的生存环境中的创造,普天下的文化莫不具有相通、相融的一面;但是不同族别的文化又有各自生存的空间,自然的、社会的、人文的、心理的不同条件造就不同的文化传统,这就使各个国家、民族的文化又有不同的特性,从而有相距、相斥之处。
这种相通又相距的状态,是文化会通中长期使人困扰的问题。
这个问题在中国尤其突出,这是因为从近代以来西方文化的涌进,是在国门被迫打开之后。
这在世界上称雄的先进文化,是伴随西方侵略者的铁蹄而来到中国的。
西学的传入有力地冲击了华夏中心主义的文化观,在中国思想界引起轩然大波,新学与旧学、中学与西学之争,使人们震聋发聩。
最早接受西方文化的知识分子运用中国传统文化中道器、体用、本末、主辅等范畴来阐释西学,既引进西学为我所用,又不失传统的本义,这中体西用式的会通隐伏了“西学汉说”的方式,在不同程度上导致对西学的误读。
随着时间的推移,当这种误解明显表现出不合时宜的时候,又走向另一极端即“汉学西说”,全盘采用西方观念阐释中国的学说,最典型的莫过于哲学的建立。
哲学本是一门外来学科,1916年谢无量的《中国哲学史》问世,第一次引进中国哲学史的概念,运用的仍是国学的解释和体例,似新还旧。
1919年胡适出版《中国哲学史大纲》上卷,该书由于依傍西方哲学解释中国思想,使人耳目一新。
尔后,冯友兰《中国哲学史》更进一步确立用西方框架建构中国哲学的系统,奠定了“汉学西说”的范式,主导中国思想史研究80多年。
在这世纪之交,哲学界提出中国哲学的“合法性”问题,质疑用西方概念解释中国思想的研究方式,只是“西方哲学在中国”,由此产生什么是中国哲学的疑问。
与此同时,汤一介先生提出建立中国解释学的倡议,力图建立本土化的中国哲学体系,这对中国哲学研究是前所未有的挑战。
从“西学汉说”、“汉学西说”到力图摆脱西方模式,阐明中国特色,反映中外文化会通研究进入一个全新的境界。
在这里,中国传统思想不再是任凭西方概念剪裁的资料,而是确立中国哲学思想体系的源泉和土壤,在这基础上吸收西方思想,提升本土概念,促使传统文化现代化,并以自己的民族特色,会通西方哲学,这是中国哲学走向成熟的表现。
二、中国启蒙不在于情欲的释放
从现代化的历史来看,各个国家从传统社会向现代社会的过渡,几乎都要经历思想启蒙的阶段。
在西方,从15世纪的文艺复兴到18世纪的思想启蒙运动,经过三百年的积蓄、动员和发展,由追求人间幸福、享受生活到确立科学、民主、理性的信念。
历经宗教改革、工业革命、限制君权法案,到法国大革命形成高潮,从意大利、英国、法国、德国、俄国,到欧洲各地一脉相承;从感性觉醒到理性启蒙,层层推进;有关启蒙主义的理论,诸如洛克的自然权利说、卢梭的天赋人权、孟德斯鸠的三权分立,蔚为社会思潮,深入人心。
西方的文艺复兴是以恢复古希腊的人文精神为旗号,抗拒教会把人生视为苦难的赎罪,反对以神权压抑人们的生活欲望。
重新肯定人性和人生的价值,要求恢复人之作为人的权利,鼓动人们追求人世欢乐,把人从禁欲的枷锁中解放出来,成为自己的主人和幸福生活的创造者。
长期被压抑的情欲,由此得到释放,催动人们摆脱教会的禁锢,尽情享受生活,在文学、艺术、思想领域大肆张扬情感的觉醒,由于这一思潮具有冲决罗、追求个性解放的内容,从而又成为思想启蒙的先导。
因此,充分展现人的本能欲望,是推进人文启蒙的动力和标志。
由于西方从文艺复兴启动了一个伟大时代的转折,成功地走出中世纪,完成从传统社会向现代化的迈进,人们往往袭用西方的这一模式来分析中国的思想历程,因此一切满足人欲、放纵声色、有关表现情感的言行,都由此纳入人文启蒙的行列,这一论点已成为学术界大多数人的共识。
人欲,是人类生存、生活、享受、发展的基本欲望,作为人类发展的基本要求和动力,与人类同生共长,凡是有人的地方就有欲望的存在。
由于欲望是基于个人的要求,具有个体性和无限膨胀的可能性,因此任何社会都需要一定的规范和治理,使个人欲望受到一定的约束,以协调社会的发展。
东方和西方各有一定的治理之道,在西方由于古希腊人文精神的湮没,取而代之的是奉行禁欲主义的神权统治,教会以最严酷的方式统制人们的生活,使人生欲望受到最强悍的压抑,这才以伸张人欲,追求人文精神的复兴。
在中国对人欲的治理和规范与西方中世纪有不同的模式,这也使得中国与西方启蒙的路径有所不同。
断言中国早期启蒙与西方一样,以欲望的觉醒作为重要特征的论者,往往以明清之际一度活跃的“诲淫导欲”的思潮作为重要论据,并以宋明理学的“存天理,灭人欲”,比附西方教会的灭人欲。
诚然,活跃在这时期的“性灵说”、“童心说”、“情教说”等被目为“异端邪说”的思想,表现了人文思潮的萌动。
然而,它们的重要价值并不仅仅在于催动人生欲望,因为中国自古以来并不缺乏对人生欲望的优容。
人是有欲望的生物,在众多的欲望中,以食、色为人类生存、发展的最大欲求,饥渴生死、爱恨情仇,都是人性本能的表现,孟子一句“食、色,性也。
”享誉千古,因为它揭示了求食与求色是人性的源头,中国恰恰在这两方面都得到最充分的发展。
以饮食文化来说,烹调技艺的精良在世界上名列前茅,孔子就提倡“食不厌精,脍不厌细”。
形成一套精选细作的饮食理论,所谓切割不正,颜色不美,烹饪不得法,调料不当,沽酒市脯等等都在不食之列。
孟子说:
“口之於味也,有同耆焉;耳之於声也,有同听焉;目之於色也,有同美焉。
”这就是说吃要吃好的,听要听动听的,看要看美丽的,天下人都一样。
孔子也说:
“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。
”在他看来,喜好食、色,追求富贵,是人的本能,无可厚非,应该指责的是对富贵的取之不当。
可见儒家对食与色的态度还是相当开明的,包括提出“明天理,灭人欲”的朱熹。
当有人问他“饮食之间,孰为天理,孰为人欲?
”,他的回答是:
“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。
”食而知其味,全凭个人的口感,是天理还是人欲很难区分,所以他也不得不承认“天理人欲几微之间”,“天理人欲无硬定底界”。
他提出的灭人欲,并不仅仅针对民众,也指向“格君心之非”,在他给皇帝讲解《大学》时说:
“自今”以往,一念之萌则必谨而察之,此为天理耶?
为人欲耶?
果天理也,则敬以扩之,而不使其少有壅阏;果人欲也,则敬以克之,大不使其少有凝滞。
”力倡礼教的理学家尚且如此,更甭论他人。
再以“色”来说,性爱是最贴已、最隐私的欲望。
中国人对性爱的态度是相当豁达的,《战国策.秦策》记述,宣太后在大堂之上接见外国使臣时,公然以她的性生活来比喻政治形势,清人王士祯评论说:
“此等淫亵语,出于妇女之口,入于使者之耳,载于国史之笔,皆大奇。
”其实从先秦到唐代,对性的问题公开讨论,并加以具体描述的并不少见。
《诗经·郑风》对野合、性嬉戏都有生动的叙说;古人对男女之道还提升为阴阳学说,进入哲学的范畴,《易经》是中国哲学思想的源头,钱玄同、郭沫若早就指出这是用生殖、性交崇拜认识世界;文人墨客留下许多传世的名篇,葛洪的《抱朴子》、张衡的《同声歌》、司马相如的《美人赋》都有论说,思想家、文学家是如此;在医学家眼中作为房中术更有专题研究,孙思邈的《千金要方》有《房内补益》的专章,《素女经》、《素女妙论》、《玉房指要》、《大乐赋》、《妇人良方》等诸多著作,不仅在儒家、道家、佛家经典中屡有所见,有的还收入“经籍志”中,作为正史传诸后人;有关性的色情文学和春宫画如张旌的《游仙窟》、孙危的《神女传》、《鸳鸯秘谱》等等更是不胜枚举;在民间还常以秘戏图解、男欢女爱的画像、玉雕、瓷雕、性器具作为陪嫁,进行具体形象的性教育;汉代还用房中术作为陪葬品,1973年长沙马王堆三号墓出土的《合阴阳》就是一例。
宋明时期虽有所收敛,但号称色情之最的《肉蒲团》、《绣榻野史》、《金瓶梅》恰恰是在礼教最严酷的明代问世,虽经禁止,却又不径而走。
据台湾出版的《香艳丛书》看来,所收集的性爱小说至少在50种以上,有些著名文人如唐伯虎、冯梦龙、李渔都留下房中术的文章或春宫画。
士大夫与妓女交游视为风流佳话,对妇女的贞节也并非那样严酷,从上古到唐宋,从宫廷到平民,再醮之妇尽屡见不鲜,蔡文姬一嫁、再嫁、三嫁还上了《后汉书》的《列女传》。
北宋宰相王安石,理学奠基人程颢、程颐家族中都有寡妇再婚的事例。
《想嫁》:
“嫁了罢,嫁了罢,怎么不嫁?
说许他,定许他,怎能勾见他?
秋到冬,冬到春,春又到夏。
咬得牙根痛,韬(才旁)得指尖麻。
真不得真来也,假又不得假。
”
《偷》:
“结识私情弗要慌,捉着子奸情奴自去当,拼得到官双膝馒头跪子从实说,咬钉嚼铁我偷郎。
”
《同心》:
“你是男,我是女,怎知我二人合一个心肠,若将我二人上一上天平也。
你半斤我八两。
”
《姐儿生得》:
“姐儿生得滑油油,遇着子情郎就要偷,正像个柴擦(左为禾)上火烧处处着,葫芦结顶再是囫囵头。
”
《小尼姑》:
“小尼姑猛想起把偏衫撇下。
正青春,年纪小,出什么家?
守空门便是活地狱,难禁难架,不各蓄好了青丝发,去嫁个俏冤家。
念什么经文也,守什么的寡。
”
《八十婆婆》:
“八十婆婆要嫁人,寻头讨脑骂乡邻。
脚跟里水窠老皮里介养,多年裙带是老腰(妖)精。
”[11]
根据明人的笔记《客座赘语》,此种“诲淫导欲”的民间俚曲,风靡一时,仅仅从这儿首吴歌所见,高龄老妇要再嫁;寺院的尼姑在思春;深闺少女不畏众议,不为利诱,敢于走出家门,与情人私奔,出了事自己承当的勇气,就令人惊叹。
这些被禁锢最深的人群,都敢于冒人言之大不讳,为争取爱情,奔命献身,被封建礼教压抑的人性,喷薄而出,化为琅琅歌声,传播到乡间里巷,为妇孺童叟津津乐道,这与正史宣扬的节烈观形成强烈的反差。
纵使其中难免有良莠并存、精粗混杂的情况,但这自发生成的民间吟唱,不加修饰地把自己的情欲发挥得淋漓尽致。
君主的诏令、理学家灭人欲的思想在这里遭受强烈的挑战,这说明民间社会并不都受灭人欲的控制。
这种景象是不入正史的,可这又是活生生的存在,是与官方意识形态相悖的另一种存在,正如郑振铎在《中国俗文学史》中所说:
“他们表现着另一个社会,另一种人生,另一方面的中国,和正统文学,贵族文学,为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。
只有在这里,才能看出真正的中国人民的发展,生活和情绪。
中国妇女们的心情,也只有在这里才能大胆的、称心的不伪饰的倾吐着。
”
从这里可以理解,尽管在“明天理,灭人欲”的礼教统治下,制造了许多殉天理的人性悲剧,然而在更多的时候却是一纸空文。
当然,由于礼教维护的封建论理制度,在前现代中国社会占据统治地位,历代王朝莫不用法制的、礼教的、宗族的手段加以灌输和提倡,制造了罄竹难书的人性悲剧;也有一批封建纲常的躬行者,为此言传身教,殉道尽节;更有大量的言不由衷的说教,造就一批假道学,伪君子;还有天高皇帝远、我行我素的民间行为,所以实际上,天理人欲在中国的言论和实践,是很复杂的,绝非以一句“灭人欲”就涵盖一切。
可以这样说,从先秦到明清之际,“食、色,性也”。
这一认识在中国学界和民间,实际上从未退出主流意识形态。
中国人之追求美食与对性爱的宽容,可与中世纪的欧洲作一参照。
以中国人食不厌精、烩不厌细的眼光来考察西餐,烹饪技术是相当粗放的,林语堂在《吾国吾民•饮食》中指出:
“英国人不郑重其事地对待饮食,而把它看着一件随随便便的事情,这种危险的态度可以在他们的国民生活中找到证据。
如果他们知道食物的滋味,他们的语言中就会有表达这一含义的词语。
”因此他从中英文的对比中发现,英语中原本没有“CUISINE”(烹饪)这个词,只有“COOKING”(烧煮);也没有恰当的词称“CHEF”(厨师),而是直接了当地称之为“COOK”(伙夫);原本也不说“MENU”(菜肴),只是称之为“DISHES”(盘装菜);原本没有一个词语称呼“GOURMET”(美食家),不客气地称“GREEDYGUT”(贪吃的肚子)。
词语是现实生活的反映,中国所谓烹饪、菜肴、厨师、美食家的称谓,也是对制作精良、专业化和美学化的一种表达,而同样的事物在西方则称为烧煮、盘装菜、伙夫、贪吃的肚子,反映了西餐制作的简易、直观、浅近,这是中西方烹调观念和技术差异引导下的不同表现。
与西方人对饮食处以随便的态度相比,中国人则对饮食推崇到极致,“民以食为天”这一古训,就把人人习已为常的饮食推崇为至高的信念。
有关烹饪的技法如烧、烤、煎、炙、爆、焙、炒、熏、烙、烹、煮、涮、脍、蒸、煨、熬达数十种之多,可谓世界之最。
以美食家自诩,甚或亲自执厨,附庸风雅的文人学士更是不胜枚举。
至高无上的饮食观念与精益求精的烹调技艺,创造了中餐----这世界饮食文化中的奇芭,这是高度追求美食的丰硕成果。
在性爱方面来说,中外也难以比拟,在西方中世纪,同性恋者要被处死,而在中国,汉哀帝与董贤的恋情成为艳事,雅称为“断袖之欢”,男宠之风在民间也颇为盛行,在古籍《周逸书》中就有“美男破老”的记载,以同性恋追求青春的说法在坊间里巷流传。
明清之际中国还出现了描写同性恋的小说《弁而钗》,这在世界史上也数第一例。
《金瓶梅》以性为主线表现男女的情爱,淋漓尽致地描写性心理、性行为,尤其是对市井妇女性生活感受的刻画,远远超过西方的《十日谈》。
荷兰高罗佩在《中国古代房内考》和《秘戏图考》中所收集的性学著与图”象多达200余种。
中国古代有关性爱的专书和专论,对性技巧进行科学化、艺术化、娱乐化,广涉医学、文学、宗教、艺术和哲学的各个领域,其著作数量之多,题材之丰富,在世界文化史上名列前茅。
所以中国的启蒙思潮,不同于西方追逐个人欢乐,从天国回到人间,因为中国古人并不缺乏这种享受,也不可能由此走向个性解放、人格独立。
晚明思潮起伏跌宕,汹涌澎湃,诸如放纵声色、追利逐欲、回归童心等异端思想,都在不同程度上越出传统礼法的藩篱,然而这并非是中国早期启蒙的主要特征。
在西方中世纪神权压倒一切,人文启蒙主要是反抗神权,以解放情感人欲,伸张人的权利,具有明显的反封建的作用。
在中国,封建伦理的最高权威是君主专制及其意识形态,不动摇这高压在民众精神上的盘石就不足以构成启蒙思想的主潮。
作为异端之论在中国思想史上不绝于缕,在义和利、理和欲、情与法之争中,有关利、欲、情的论辩都不失有助长个性之义,在实践中又常常汇入纵情声色的欲流。
每当王朝末世,政治腐败,礼制失控,就会出现僭礼败度的景象,也不乏有愤世忌俗和离经叛道之论。
但是有价值的命题并不一定都有启蒙的意义,凡是启蒙的必定具有民众性和社会性。
晚明思想启蒙与西方人文启蒙不同,主要是政治伦理的启蒙,表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则——忠君信条——的怀疑、动摇和抨击,而且下延到广大民众,蔚为社会性的思潮。
三、席卷全社会的“非君”浪潮
这忠君观念由来已久,自有君主以来就已成为社会的统治思想,历代统治阶级莫不利用法制的、哲理的、神学的一切手段树立对君主的绝对迷信和盲从。
明代是皇权统治最严酷的一个王朝,朱元璋在军事、政治、文化方面采取前所未有的集权措施,包括收回相权,大权独揽;肆意删节《孟子》;屠杀功臣;兴文字狱;不准宦官、外戚干政,建立了中国历史上最强悍的专制王朝。
过度强化中央集权的后果,是把皇帝的权威推到极至,君主不论是昏是暴,是白痴还是幼儿,为臣的只能顶礼膜拜,歌功颂德,不能说一个不字,任何对君主的不敬和亵渎,都要受到重处,甚或破家灭族。
直弄得君要臣死,臣不死不足以尽忠,对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。
然而,这种情况到万历中叶以后,出现急剧的转变,由于神宗踢开官府敛财,抛弃法定的官僚体制,直接委派宦官征收地方税收,引起官员强烈的反抗,在全国掀起反对矿使税监的城市民变。
在这期间批评、抨击皇帝的奏疏连篇累牍。
户科给事中田大益说:
“陛下驱率虎狼虎,飞而食人,使天下之人,剥肤而吸髓,重足而累息,以致天灾地坼,山崩川竭。
衅自上开,愤由怨积,奈何欲涂民耳目,以自解释,谩曰权宜哉!
”[12]工科给事中王德完指责神宗:
“(皇上)祗知财利之多寡,不问黎元之死生。
民何负於君?
而鱼肉蚕食至於此极耶!
”[13]有的直指“皇上嗜利心滋,布满虎狼,飞而食人,使百姓剥肤吸髓,剜肉刺骨,亡家丧身,掘冢剖棺,抵充皇上私藏,而未曾锱铢佐国。
”[14]大理少卿李三才说:
“陛下爱珠玉,民亦慕温饱;陛下爱子孙,民亦恋妻孥。
奈何陛下欲崇聚财贿,而不使小民享升斗之需;欲绵祚万年,而不使小民适朝夕之乐。
自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯,而可幸无乱者。
今阙政猥多,而陛下病源则在溺志货财。
”并警告皇帝说:
“天人共愤,大难将作。
”“一旦众畔土崩,小民皆为敌国。
”[15]神宗三十年不上朝,创下中国历史之最,官员对其极为反感,给以无情的揭露,御史冯从吾说:
“近颂敕谕,谓圣体违于,欲借此自掩,不知鼓钟於宫,声闻於外。
陛下每夕必饮,仅饮必醉,每醉必怒。
左右一言稍违,辄毙杖下,外庭无不知者。
天下后世,其可欺乎?
”[16]有的历数皇帝犹如夏桀、商纣、周幽王、宋徽宗等六大昏君说:
“陛下迩来乱政,不减六代之季。
”[17]有的痛斥神宗“酗酒”、“恋色”、“贪财”、“尚气”,“四毒俱全”[18],其言词之激烈、情绪之愤慨,简直到了破口大骂的地步。
官僚士大夫以批鳞为荣,或以抵牾执政博取清流的美名。
《国榷》以“批鳞君子”称誉敢于抗上的人士。
由此可见,这些慷慨激昂的奏疏已超出一般的讽谏,它所起的效果已不仅仅是规劝帝王的过失,而是对君主肆虐的揭露和控诉,客观上成为与皇帝离心的力量而汇入社会性的非君思潮。
在朝的大僚是如此,在野的士大夫更是肆无忌惮,归庄的一曲《万古愁》从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖;王世贞的《鸣凤记》,用戏剧痛斥严嵩父子,揶揄到先帝嘉靖;讥评朝政更是到了街谈巷议的情景。
讽谏帝王并非启蒙。
当王朝统治发生危机的时候,官僚士大夫中会出现一些有识之士对皇帝劝谏,指出皇帝的某些过失,唤起皇帝励精图治,这本是封建伦理道德所许可的行为。
像这样抨击君主成风,直闹到街谈巷议,连说书卖唱的都肆无忌惮地攻击当朝,这在整个封建王朝史上也是空前未有的景象。
在明末抨击君主专制的思潮中,民歌、民谣是一支生动活泼的生力军,冯梦龙进行了集大成的收集、整理,在他的《明清民歌时调集》中,有一首名为《多》的情歌说:
“天上星多月弗明,池里鱼多文弗清,朝里官多乱子法,阿姐郎多乱子心。
”把官府作为嘲弄的对象。
一首《黄山谜》说:
“三皇是我兄,五帝是我弟。
欲罢而不能,因非而得罪。
”谜底是一个“四”字。
三皇五帝是历代王朝崇奉的至尊先祖,神圣不可侵犯,可在民谣中,平民百姓不仅与他称兄道弟,而一旦他若有过失,一样被问罪,这样赤裸裸、大胆地藐视圣祖权威,要求平等的意识,真是亘古未有之高论。
在民间对封建伦理的冲击达到前所未有的高度,人们都熟知《西游记》孙行者大闹天宫的故事,殊不知,在明代还有一个比孙大圣更有造反精神的土地神,明清刊本《土地宝卷》说的是土地公公逛南天门,受到天兵天将”的咒骂:
“你这老头,斯不知贵贱,不晓高低!
”“土地怒恼,使动龙拐,望众打去。
众将一躲,打在南天门上,将天门打开。
天门开放,毫光普遍,六方振动。
”土地爷一出手,天兵大败,玉帝又下令二十八宿,九曜星官同去围攻,“土地观见,不慌不忙,一柄拐去,指东打西,遮前打后。
天兵虽多,不能前进,难得取胜,土地这拐使开,无有遮挡,万将难敌,只打的个个着伤,头破血流,天兵后退。
”土地爷再次还击又大获全胜,得意洋洋地奚若说:
“土地呵呵笑,我把天宫闹,神兵不能敌,听唱雁儿落。
”“土地拐一根,摇动晃乾坤,神仙敌不住,听谓《柳摇金》”待到天兵再次围攻的时候,土地又往地下抓了一把土满天一洒,害得这些天兵连眼都睁不开,弄得玉帝无奈,向佛求救,佛遣派四大天王、八大金刚助阵,岂知土地立即倒在地上,化作树木森林,烧起漫地大火,只烧的天兵袍破甲烂,奔走无门。
天帝眼看招架不住,又调动大闹天宫的孙行者来对阵,谁知这齐天大圣又败在土地手下。
这故事绘声绘色地描写了土地爷大败天兵天将的花招。
最后连如来佛也感叹:
“土地之神,只可尊敬,不可冒犯,冒犯土地,我也难敌。
”[22]这则故事说明地位卑微的土地神,冒犯贵贱之别的天条,把天宫闹得落花流水,此为不忠的范例。
这样忤逆的作品并不多见,但却生动地表现了另一种社会层面的价值观,郑振铎在《中国俗文学史》中指出,即使“有三五篇作品,往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。
他们是比之无量数的诗集、文集,更有生命的”。
这是非常中肯的评价。
活跃在民间的大量的异端言行,是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解,启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。
只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语,莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
毫无疑问,在这股思潮中,官员士大夫们直言不讳,激昂慷慨地抨击君主,起了带头的作用。
关于这点连清代学者也为之震惊,观奕道人在《槐西杂记》中认为这是积百年怨气的爆发,他说:
“是以下伏怨毒,上干神怒,积百年冤愤之气,而发之一朝。
”[23]清末郭嵩焘对此却赞誉说:
“明人则一人言之,咻咻然群起而和之,学士大夫采其一疏,互相标榜曰,是真敢言者也。
”[24]
四、政治伦理启蒙是最大特色
生活在非君思潮席卷全社会的思想家们,受到社会浪潮的激荡,以自己的聪明才智对非君思潮作出哲理性的概括。
吕坤提出“立君为民”说,认为“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。
奈何以我病百姓!
”[25]傅山提出“非君合于礼”的看法,对非君的合理性作出新的解释说:
“非其君而君之曰‘礼也’,非礼也;而有不君之,‘非礼也’,礼也。
”[26]何心隐提出君者“群而均”的见解,把君与国家的职能理解为“均平”基础上的群众组织说:
“君者,均也;君者,群也。
臣民莫非君之群也,必君而后可以群而均也。
”[27]其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。
这两个同时代而从未谋面的思想家,不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。
黄宗羲从历史发展的角度提出君道的失落,致使君主与天下人为敌:
“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者为天下也。
今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者。
为君也,是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以捕我一人之产业。
曾不惨然。
曰(日)我固为子孙创业也。
其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然。
曰此而产业之花息也。
然则,天下之大害者君而已矣。
”[28]唐甄提出“势尊自蔽”的命题说:
“人君之尊,如在天上,与帝同体。
公卿大臣罕得进见;变色失容,不敢仰视;跪拜应对,不得比于严家之仆隶。
于斯之时,虽有善鸣者,不得闻于九天;虽有善烛者,不得照于九渊。
臣日益疏,智日益蔽;伊尹、傅说不能诲,龙逢、比干不能谏,而国亡矣。
....岂人之能蔽其耳目哉?
势尊自蔽也。
”[29]这就尖锐地指出,位置愈高,权力愈大,愈容易受到蔽目塞听,因此,权位至上有可能肇成祸国之源,这不在于他人所为,而是权力本身造成耳目闭塞的后果,这才有《抑尊》的篇章出世,明确提出抑制权力的主张,这样深刻地对权力集中之弊的思考,已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。
对于怎样抑制君权,明清之际的思想家们提出过许多设想,对后世影响最大的是黄宗羲的方案,其要点有三方面:
第一,用加强官僚机构职能的办法,分散君权的独揽。
他说:
“天下之大,非一人所能治,而分治之群工。
故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓。
”又说:
“治天下犹曳大木,然前者唱邪,后者唱许,君与臣共曳木之人也。
”[30]他强调的是,臣子任职是为天下不是为君主,治国理政需要君臣共同协力,像
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