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推而上之,則又惟官資崇卑,祿凜厚薄是計,豈能悉心於國事民隱,以能無負於任使之者哉!
」(註三)可見當時讀書人雖讀聖賢書,所關心的卻非家國天下之事,而是一己的名利前途。
陸象山對於科舉腐蝕了讀書人的志節,感慨深切。
他認為人在天地間所當作的第一等事,便是誠誠實實地做一個人,他說:
「若某則不識一字,亦須還我堂堂地做個人。
」(註四)這是人一生中所應敬持的基本態度。
在時代學風的敗壞下,陸象山提出這一點,是希望能轉移士人的讀書態度,他說:
「凡欲為學,當先識義利公利之辨。
今所學果為何事?
人生天地間,為人自當盡人道。
學者所以為學,學為人而已。
」(註五)陸象山的學術動機,既緣生於「盡人道」,其一生氣力亦用於「學為人而已」。
這是他「心學」的出發點,也是最後的歸宗處。
5、
6、尊德行與道問學的抉擇
當時的士人雖以攝取知識為進身的途徑,但亦有重名節之人,其中,朱熹便是一個典型的例子。
朱子教人為學的終極目的亦為成就聖賢人格,所謂:
「凡人須以聖賢為己任。
」(註六)
朱陸為學旨趣雖一本於德行修養,但是兩人在成德的修養功夫上卻互相歧異。
我們從陸象山至鵝湖會見朱子所作的一首詩中可見此中消息。
「墟墓興哀宗廟欽,斯人千古不磨心;
涓流滴到滄溟水,拳石崇成泰華岑;
易簡工夫終久大,支離事業
竟浮沈;
欲知自下升高處,真偽先須辨只今。
」
依陸象山之意,一般人睹見墟墓之淒涼,當下會泛起一片哀傷之情,見宗廟之莊嚴肅穆則湧現莫名的欽敬感。
這種哀傷與欽敬的情思,乃是人千古恆常的共同心理。
吾人若能認取當下呈顯的本心,涵養此一源頭,鍥而不捨地創發其作用,則終將成就巍然可觀的理想人格。
朱子所持格物窮理的修養論,是一條試由知識產生道德行為的途徑。
然而對陸象山而言,吾人若不能先貞定道德之源的本心,則再多的知識亦是無濟於事的。
依陸象山的見解,格物窮理的取向是向外究明客觀對象之理。
如是則捨內在本心之近而求諸外在知解之遠,頗有本末倒置之誤。
「既不知尊德行,焉有所謂道問學?
」(註七)
為學之旨既在學做人,則不宜空談,應該務修養。
換言之,人格要在實際的踐履中才能有實質的長進。
因此,盡人道應當在尊德行的踐履上站住腳跟才有進益。
若不能先尊德行,則道問學只在造就知識上打轉而失去原旨。
因此,唯有在先尊德行的貞定下,道問學才能有明確的歸依,輔翼道德的踐履。
7、
8、德行心的確立
象山年譜十三歲處記載:
「元來無窮,人與天地萬物皆在無窮之中者也。
……宇宙內事乃己分內事,己分內事乃宇宙內事。
又曰:
宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。
東海有聖人出焉,此心同也,此理同也。
西海有聖人出焉,此心同也,此理同也。
……千百世之上,至千百世之下,有聖人出焉,此心此理亦莫不同也。
人的本心與宇宙共此無窮無際。
因此古往今來之人皆能跨越時間和空間而共此無窮無際的同心同裡。
人人所同共的此心此理,具有普遍性、有恆性和必然性,這是每個人所賴以挺立在天地間的真實存有。
因此,無人對此心此理的內證自覺,成為陸象山心學的出發點。
在陸象山的心目中,人間真正的學問是教人如何做天地間第一等人。
「大凡為學,須要有所立。
……需思量天之所以與我者是甚底,為復是要做人否?
理會得這箇明白,然後方可謂之學問。
故孟子云:
『學問之道無他,求其放心而已矣。
』」(註八)因此,明白人之「所以立」才該當是一切學問的根本。
此根本在於天所賦予我的此心此理,中庸說:
「喜怒哀樂之未發,謂之中,發而皆中節,謂之和。
」(註九)禮記樂記:
「人生而靜,天之性也。
」不論人內在天性的靜態存有或因感物應物而起的動態活動,其安身立命之根本當係此心此理。
「何適而非此心?
心正則靜亦正,動亦正。
心不正則雖靜亦不正矣。
」(象山全集卷四與潘方叔書)
蓋吾人的一切生命活動係藉吾身表現,至論吾身如何去表現則取決於「心」。
因此心才是主宰我們活動的真宰。
此心並非只一般心理學上的心,而是生發一切道德行為的本心。
象山年譜於三十四歲處記載:
「問:
『如何是本心?
』先生曰:
『惻隱,仁之端也。
羞惡,義之端也。
辭讓,禮之端也。
是非,智之端也。
此即是本心。
』……凡數問,先生終不易其說。
」惻隱、羞惡、辭讓、是非都是源於本心而出的道德情操。
我們可以確切的說,本心是一切人皆能賴以成救人之所以為人之道德特質的存有。
陸象山教人在於以樸實的方式啟發學者的本心,使人能自覺到此心實有諸己而倍覺珍惜,進而誠敬之,涵養之。
象山年譜於五十歲處記載:
「毛剛伯必強云:
『先生之講學也,先欲復本心以為主宰。
既得其本心,從此涵養,使日充月明,讀書考古,不過欲明此理,盡此心耳。
其教人為學,端緒在此,故聞者感動。
』」
水有源,淵遠才能流長。
人的道德生活亦然,有「肫肫其仁,淵淵其淵」(註十)的內在生命根源,吾人的德行生命才能資以表現不已,陸象山所謂:
「當寬裕溫柔,自寬裕溫柔,當發強剛毅自發強剛毅,所謂溥博淵泉而時出之。
」(註十一)總之,德行心即本心的肯定是陸象山心學的立腳處。
9、
10、「心即理」的淵源與涵義
象山全集中討論「心」的地方比比皆是。
「心即理」是其思想的真骨髓,此語出自象山全集卷十一,與李宰第二書,他說:
「大人者不失其赤子之心。
四端者,即此心也。
天之所以與我者,即此心也。
人皆有是心;
心皆具是理,心即理也。
若問陸象山心學的淵源,我們不難發現孟子對陸象山思想的密切性和重要性。
在陸象山心學中的一些重要概念,如「四端」、「萬物接備於我矣」、「先立乎其大」……等,接轉轍於孟子。
除此之外,陸象山自己也有一番陳述:
「某(詹子南自謂)嘗問:
『先生之學,亦有所受乎?
』曰:
『因讀孟子而自得之。
』」(註十二)同卷,陸象山與路彥彬書中亦自謂:
「竊不自揆,區區之學,自謂孟子之後,至是而始一明也。
陸象山對於孟子思想的契悟和接應不是只根據孟子書的文字知解而已。
其所用「所得」一詞寓含深意,陸象山當然經歷過其自身對真實人性的深刻反省、洞悟,得證孟子之言之不虛,而創發此一精深的心學。
「夫子以仁發明斯道,其言渾無罅縫。
孟子十字打開,更無隱遁。
」(註十一)可見陸象山對孟子下過沉潛深究的自悟自證工夫。
據此我們也可以肯定孟子心學是陸象山心學的淵源所在。
再來,我們來討論「心即理」的涵義。
首先就「心」而言,陸象山認為孔孟所倡言的「仁」,如實言之就是心,這就是人之所以為人的普遍且超驗的本質特徵,所謂:
「仁,人心也。
心之在人,是人之所以為人,而與禽獸草木異焉者也。
」(註十三)由是,仁是人靈敏的明覺,「心」是此靈覺的自身,陸象山說:
「此心之靈,此理之明,豈外鑠哉?
」(註十四)又說:
「此心之良,人所固有。
」(註十五)「心之良」係指點此心天生明覺作用所本具的良知,良知具有辨認義理的本然作用,為人與人之間所以能互相溝通、互相認同的先天普遍依據。
陸象山說:
「義理所在,人心同然,縱有蒙蔽,豈能終泯?
」(註十六)本心既是人所同然的義理之心,人天生本有的德性心,則縱使有因後天障蔽而失明的可能,但是仍不失卻其存有的真實性。
陸象山更進一步指出此義理之心乃是絕對的善之自身,他說:
「蓋人受天地之中以生,其本心無有不善。
」(註十七)據此,我們亦可尋繹其所言此心此理的形上依據,在於據無限存有義的天地。
陸象山視此無端無始、無終無止、亙古常存的天地,乃千年不變之本心的源出依據。
再來談陸象山所言及的「理」。
我們首先考察其所言「理」的基本涵義,他說:
「古之所謂憲章法度典則者,皆此理也。
」(註十八)「理」意味著一種法則性、規範性和秩序性,這是「理」字最基本的涵義。
若再進一步探討,則陸象山說:
「吾所明之理,乃天下之正理、實理、常理、公理。
所謂本諸心,證諸庶民,考諸三王而不謬,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑者也。
」(註十九)陸象山這一段話是藉中庸二十九章對君子之道的描述語來指陳其所謂的理,不是個人主觀的理,也不是侷限於一時一地才有效用的理。
陸象山要人把握的理,雖「本諸心」,卻不受限於時空,對古往今來,世世代代的人而言,皆為確定不移的真理。
此「理」當具有恆性、必然性與普遍性,才能符應陸象山所謂「天下之正理、實理、常理、公理」之特質。
蓋「常理」是指理的恆久性;
「公理」指理的普遍性或客觀性,能兼具恆久性和普遍性的法則才是正理。
對陸象山而言,此正理是實實在在存有之理,亦即「實理」。
然而陸象山所言的實存之理,非遍指存在於自然界的客觀物理,而是實存於每一個人之德性之理,他說:
「彝倫在人,維天所命。
」(註二十)對陸象山而言,此德性之理是與生具有於本心而為本心之實質內容,他說:
「此理甚明,具在人心。
」(註二十一)且更直接說:
「正理在人心,乃所謂固有。
」(註二十二)若我們要進一步究明陸象山所言本心的具體內容及如何證知時,則陸象山有一大段極精要的話可資說明,他說:
「仁,即此心也,此理也。
求則得之,得此理也。
先知者,知此理也。
先覺者,覺此理也。
愛其親者,此理也。
見孺子將入井,而又怵惕惻隱之心者,此理也。
可羞之事,則羞之,可惡之事,則惡之,此理也。
是知其為是,非知其為非,此理也。
義,亦此理也。
內,此理也。
外,亦此理也。
……此吾之本心也。
」(註二十一)「愛其親」、「敬其兄」是孟子對良知良能的指證語。
惻隱、羞惡、辭讓、是非係孟子性善論中所舉證人實然之道德情操的四大端。
因此陸象山所謂的「理」是指本心所具一切德性的統稱。
「理」既實存於心,吾人自然不該向外索取,而當返諸自身內省內證。
那就是就心之昭靈明覺的意識活動來自省自證理之實具於心,這種自覺自悟理之實有的方式,是主體向內證知的「自得」的方法。
總而言之,陸象山心學是要人回歸到生命主體上來,就本心發動、呈顯之真切處,內證本心之感物應物純實不虛,同時亦就此心之存有以指證此理。
那就是說,實理是從本心之發用處證得,陸象山扣緊這一關係而言「心即理」也。
陸象山的「心即理」是就心之靈覺言心自身所自發之作用,由心之道德活動的自明性進言本心就是天理。
如是,心與理合一,心與理在主體生命中既存有亦活動,二者異名同實,皆指點德性生命的真幾——善的元體。
吾人唯有在德行生命上下自覺內證的工夫,才能以「自得」的方式意識到它。
11、
12、結論
北宋儒者多以理氣論來詮釋存有,在他們的學說裏,性理為道德實踐的先天依據,「心」則被安置為超越氣質之性以返復天地之性的橋樑。
南宋朱子為此一思想範型的代表,其心性論的核心命題為「性即理」,心雖能格物窮理,然而卻欠缺充為生發德性行為之內在動力的自足理由。
陸象山將注意力轉移到人這一生命主體,做動態人性的內在反省。
他以心之靈覺著明心之作用特徵,從而據心在作用歷程中所顯現的諸般道德意識,指證德性主體之實有於己。
進而就心體在不同分際的作用,肯定心之當體就是「理」。
並且將含具一切德性之「仁」攝歸於心,所謂:
」在其「心即理」的命題中,此心此理,即活動即存有。
陸象山強調尊德性,對於知識多所批評,易造成凸顯德性主體而隱沒了知性主體,其影響在道德實踐上僅關注吾人當下一念之動機是否為善念,卻不能進而講求如何對道德境遇充分理解。
個人認為,在成德的歷程中,「仁」與「知」都是不可或缺的必要條件。
德性心固為本質上的首件必要條件,但畢竟不是充足條件。
在孔子的思想中,「仁」與「智」之間是一種互攝互成的關係,在此關係中,縱使人為主而知為從,然而「智」究竟是必要條件之一。
再者,「尊德性」的心學所成就者為德性的修行。
「道問學」在道德上,可成就倫理學的知識系統。
陸象山尊德性雖能直契孟子的道統精神,然而朱子的道問學可建構和發展儒家的學統。
此兩者在儒學研究上,應有互補的需要,因為儒學是具備亦德性修行亦學術研究的雙重性格。
特別是學術化要求的今日,如何建立完整的儒學研究之統緒,將儒家學術研究之性格塑造出來,實為一重要課題。
附註:
註一:
此稱號的由來,是因陸九淵於淳熙十四年,登貴溪應天山講學,建精舍居之。
陸氏以其山形似巨象,遂
改為「象山」一名,生徒在此結廬聽講者不少,學者因之稱象山先生。
註二:
見象山全集,卷十九,貴溪重修縣學記。
註三:
見象山全集,卷二十三。
當時陸象山應朱熹之請,於白鹿洞書院講論語「君子喻于義,小人喻于利」一
章。
註四:
見象山全集,卷三十五,包揚顯道錄。
註五:
見象山全集,卷三十五詹阜民,子南錄。
註六:
朱子語類,卷八,第二十七條。
註七:
見象山全集,卷三十四,傅子雲季魯編錄。
註八:
見象山全集,卷三十五語錄,李伯敏錄。
註九:
見中庸第一章。
註十:
見中庸第三十二章。
註十一:
見象山全集,卷三十四,傅子雲、季魯編。
考陸象山此語源自中庸第三十一章。
註十二:
見象山全集,卷三十五,語錄,詹阜民錄。
註十三:
見象山全集,卷三十二,拾遺,「學問求放心」段。
註十四:
見象山全集,卷七,與詹子南書。
註十五:
見象山全集,卷五,與舒西美書。
註十六:
見象山全集,卷二十一,鄧文苑求言往中都。
註十七:
見象山全集,卷十一,與天順伯第二書。
註十八:
見象山全集,卷十九,荊國王文公祠堂記。
註十九:
見象山全集,卷十五,與陶贊仲第二書。
註二十:
見象山全集,卷十七,武陵縣學記。
註二十一:
見象山全集,卷一,與曾宅之書。
註二十二:
見象山全集,卷十一,與李宰第二書。
參考書目
2、中國哲學史大綱,頁二三一│二三八,蔡仁厚著,台灣學生書局出版,一九九九年九月初版四刷。
4、中國文化及精神價值,頁一四七│一五四,唐君毅著,正中書局出版,一九九七年十月臺二版第十一次印行。
6、陸象山的直指本心,楊祖漢,鵝湖第一期,民六十四年八月,頁三八│四二。
8、陸象山心學之流傳脈絡,曾春海,東方雜誌,第二十二卷第二期,民七十七年八月,頁一四│一九。
10、陸象山心學之流傳脈絡,曾春海,東方雜誌,第二十二卷第三期,民七十七年九月,頁一七│二二。
12、探象山心學旨要,曾春海,東方雜誌,第二十卷第六期,民七十五年十二月,頁一八│二五。
13、陸象山心學之研究,吳盛林,國立台灣師範大學國文研究所集刊,第二十七期,民七十二年六月,頁三六三│四四九。
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