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本文就谈谈儒家美学,主要是儒家创始人孔子的美学。
一 民间本位的根基
一个学说及其创始人和他的后继者不能等同。
我们研究儒家思想包括儒家美学,应当把儒家创始人孔子与其后学既联系起来,又区分开来,这样,才能找到它的根基所在。
正像一切具有人类文化意义的思想学说一样,在它们草创的初期,只要有真正的人文意蕴就可能得到发扬、承传,这是不以个人意志为转移的文化发展的客观规律。
例如,古希腊的柏拉图的哲学、印度释迦牟尼佛教、中国孔子的儒学,都是这种情况。
孔子的思想有非常深刻的民间性、人文性。
“民间本位”是孔子思想学说的一个突出特点。
孔子的学说,在其创立之初,其本位并不是官方的,而是民间的。
春秋之际,“天子失官,学在四夷。
”[1]《昭公十七年》孔子是第一个把文化学术带到民间的人。
钱穆先生在《中国文化史导论》一书中指出:
“孔子便是正式将古代贵族学传播到平民社会的第一人。
”[2]76但是,我们从另一种意义上也可以说,孔子也是第一个把民间文化带进上层社会的人。
《论语》一书是孔子人生经验的总结,孔子作为一介“布衣”,这种“人生经验”绝不会是从政方面的内容,而必然带有大量平民性因素,这种因素对中国古代的士人影响极大,因为《论语》作为儒家重要经典,是古代士人的必读之书。
又孔子对民间文化有极其浓厚的兴趣,他编选《诗三百》分风、雅、颂三体,其中“风”诗就有157首,占全书一半以上的数量,这还不算“小雅”中一部分实际上也是民间歌谣的作品。
孔子在谈到《诗三百》时,似乎对民间的歌谣也特别青睐,他说:
“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。
”[3]《八佾》称赞它最符合儒家“中和”之美的理想。
他和他的学生讨论《诗三百》,称赞他们“始可与言《诗》已矣”,涉及的对象都是民歌。
这透露出在孔子看来,民歌是最有“诗性”的诗。
孔子也许意识到会有人对《诗经》中民歌横加曲解(如汉代经生和宋代理学家),特别对《诗三百》作了一个全称的肯定判断:
“《诗三百》,一言以蔽之,曰:
思无邪!
”[3]《为政》这些事实,无不说明孔子的思想和学术的民间性,平民性。
孔子在世的时候,他的学说,并不为统治者所接受,但他却拥有很多各阶层的学生,所谓“弟子三千,贤人七十。
”可见他在民间的影响之大,这大约也是后世统治阶级选中它作为精神领袖的一个重要原因。
古今中外历史上,所有统治阶级要给人民塑造榜样的形象,总是要选择那些在民众中有一定影响的人物,才能为广大的民众所接受。
也只有这样才能向民众显示自己教化的合理性,人民性,从而把自己真正的目的掩盖起来。
这正是一切统治阶级意识形态的虚伪性、欺骗性和模糊难辨的原因所在。
在这个问题上,统治阶级是很会利用这些民间人物的,但是这种利用,我们不能简单地用过去那种阶级分析的方法来看待。
从某种意义上说,它实际上也是统治阶级和人民群众之间复杂矛盾对立统一的一种文化形式,或者说二者之间的对抗冲突,通过这种榜样的塑造,达成了一种无意识的谅解和融合。
所以,在中国历史上,从来也未有一般老百姓反对孔子的事,历代的统治阶级,除了极端的个别,例如秦始皇,也没有反对孔子的。
在对待孔子本人这一点上,统治阶级和一般老百姓,几乎没有任何异议。
当然这里必须把孔子的思想学说同孔子以后的儒家思想区分开来。
孔子或者说先秦的儒家学说,经历了一个非常复杂的意识形态化过程。
孔子被统治阶级也被历史污染得面目全非了。
“五四”时期的“打倒孔家店”,把孔子同后世儒学,完全一锅煮,就犯了一种非科学、非理性的激进主义的错误,把中国传统文化推向了几乎断裂的边缘。
孔子的学说,在中国历史上大约经历了两次重大的发展演变,一次是汉代经学,一次是宋明理学,都主要是对孔子政治学说的改造。
但孔子的学说内容丰富,博大精深,这种改造不可能将孔子的全部思想都意识形态化。
实际上汉代的经学,主要是荀子学说的发展,而宋明理学则主要是孟思学派的深化,而且其中夹杂了很多佛学、道家的东西,因而成为“三教合一”的哲学基础。
换句话说,孔子学说本身并没有得到应有的重视和发掘。
非常明显,汉代礼教和“罢黜百家”的政策,都源于荀学的思路和主张;
宋明理学,离开了孟子和佛学的心学以及道家的玄学,就很难为自己找到哲学的依据。
这一点十分耐人寻味。
孔子学说的这一发展演变决不是偶然的。
它可能十分深刻的说明了孔子学说本身与这些被意识形态化了的儒学之间的矛盾和距离。
仅此一点我们有理由需要从孔子以后的儒学回到孔子的儒学或至少是先秦的儒学。
孔子一生是求学问道追求人文真理的一生。
他负笈携徒,周游列国,欲以自己的主张说动人主,参与政治,在这方面虽一无所获,但并不消极颓废。
晚年仍以“早闻道,夕死可矣”[3]《里仁》的态度、“乐以忘忧”,“不知老之将至”[3]《述而》,并且“废寝忘食”地全身心投入到教育弟子和整理古代文化典籍的工作中去,开创了中国古代民间教育和学术研究的伟大事业,为中国两千多年传统文化的形成、发展奠定了深厚而坚实的基础。
从某种意义上我们可以说没有孔夫子,就没有两千多年的辉煌灿烂的中国文化。
孔子对中国文化的巨大贡献和他执着求道的伟大人格,受到了后世许多志士仁人和学者、思想家的称赞、景仰,司马迁在《史记·
孔子世家》中曾满怀崇敬的心情写道:
“高山仰止,景行行止。
虽不能至,然心向往之”;
赞美孔子虽身为“布衣”,却可谓“至圣”。
司马迁对孔子的学说有十分深刻而精辟的理解,他看到了孔子思想学说在中国文化史上的巨大生命力。
这种生命力,因其广泛而深厚的民间性、真理性而历久不衰,同时在政治上对统治阶级的意识形态有一种“折中”、平衡的积极作用。
他说“:
孔子布衣,传十余世,学者宗之。
自天子王侯,中国言《六艺》者折中于夫子,可谓至圣矣!
”[4]《孔子世家》司马迁的这段话实际上一方面揭示了孔子的儒家学说为什么能够深入人心,成为中国传统文化的主体,一方面也说明了历代的统治阶级在推行孔孟之道时,为什么总是要“外儒内道”或“外儒内法”。
因为,儒学只是他们的政治手段的外部包装,没有这个包装,他们就很难迷惑百姓,“亲和”民心,协调自己与人民大众的关系。
诚然,孔子的思想也有它自身的局限性,例如其复古保守的价值取向,但是,孔子所追求的社会理想却包含着一种进步的文明内涵和普遍的人民性意义。
“民贵君轻”始终是孔孟思想中一个至高无上的真实信念,特别是发展到孟子,他全部立论的立场几乎都在民众的一边,他指出:
“民为贵,社稷次之,君为轻。
”[5]《尽心下》就是说人民,社稷,君主,三者比较,人民最为贵重,君主最为次要,国家则介乎其间。
国家安定,人民才有休养生息的生态环境和生活保证。
君主的职责就是任用贤臣(“民贵君轻”的主张给贤臣留下了很大的空间和重要的地位。
孔孟都认为国家的政治主要应该由贤臣来操作),使国家的自然资源得到保护,百姓过上衣食无忧的康乐生活,有享受教育的权利。
所以君主的忧乐必须与人民同步相关,与民同乐,与民同忧。
换言之,君主与国家都必须以人民为本位,以人民为目的,这也就是《礼记》上所说的:
“大道之行也,天下为公”[6]《礼运》。
孔子和孟子都主张“贤人政治”,肯定尧舜的“禅让”而否定武王的“革命”。
这种贤人政治,在孔子那里,其实质如果说还不明朗的话,发展到孟子就“图穷而匕首现了。
”孟子说:
“得道者多助!
”[5]《公孙丑下》意思是“得道者得天下。
”实际上否定了君主各种所谓既定的统治特权,而规定了只有“行大道,顺民心”的必然义务。
尤其值得注意的是,孟子所说的“道”,不是某种抽象的本体或统治阶级意志的规范,而根本在民之所欲。
《孟子·
万章上》在孟子与万章讨论尧舜禅让之事,万章以为是“尧以天下与舜”,孟子指出,这种说法是错误的。
他说:
“天子不能以天下与人!
”舜得天下是“天与之”的结果。
“天”是什么呢?
“天”不是神祗,不是上帝,而是民心民意。
为此,孟子还特别引用了《尚书·
泰誓》中“天视自我民视,天听自我民听”的话证明自己的理论。
所以在孟子那里,“天子”具有与众不同的含义,就是说“天子”从根本上讲是“民之子”。
这种思想与君权至上,“朕即国家”的封建主义有本质的区别。
所以,孔孟的思想,在整个先秦时期,都得不到统治者的赏识,到了中国历史上第一个封建专制主义者秦始皇出现的时候,干脆来个斩尽杀绝,“焚书坑儒”,要把孔孟这种不利于君主专制的“反动思想”从人们的头脑中彻底根除。
这里必须指出,我们研究儒家思想,应当效法古人“征圣”的原则,也就是说,应当以孔子和孟子为准,至于荀子,就要做具体的分析了。
因为荀子的学术虽然仍旧是儒家的内容,但他的立场已经完全从孔孟的人民立场转移到了统治者的立场。
这个“转移”,造成了孔孟思想学说的命运和性质在中国历史上的大转移,孔孟思想学说的人民性从此荡然无存,孔孟思想中对统治者具有束缚力的东西被掩盖、遗忘、曲解、改造。
且不说汉代的经生或宋明的理学,就是荀子,便有一个突出的例子,将孟子的“人性善”改为“人性恶”。
其实,荀子的这一改动,同孟子的人性本质观并无大异,改变的要害不在人性的善恶,而在改变的本身。
在孟子看来,人性既有善,也有恶,甚至恶的东西更多,但他不讲恶,只讲善。
“人之所以异于禽兽者几希。
”[5]《离娄下》就是说人不同于禽兽的“善”字有那么一点点,这就是他所说的“仁、义、礼、智”“四端”,即四点“善”的萌芽、发端。
他因此主张要通过主体自觉的修养来充实和发扬这“四端”,此即他所说的“养吾浩然之气”。
这种观点和孔子是一致的,是孔子“仁”学观的一个发展。
孔子说:
“克己复礼为仁”[3]《颜渊》;
又说:
“我欲仁斯仁至矣”[3]《述而》。
这些话就是主张通过主体的自我实现而获得道德的自我完善。
荀子不然,他只讲恶,不讲善,把人性的恶绝对化。
他为什么要这样做呢?
很明显,其目的就是要为统治阶级推行强权的礼教政治和强权的思想统治提供一个理论的依据。
《荀子·
性恶篇》说得很清楚:
“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼仪、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰(杨倞注:
驯也。
)化人之性情而导之也。
”[7]荀子特别强调“礼仪法度”作为整治人性恶的手段“是生于圣人之伪(杨倞注:
伪,为也,矫也,矫其本性也。
)”[7]291这样他就把“圣王”的意志和“礼仪法度”等同起来,并赋予了它们统治人民、奴役人民的合法依据,从此儒学的立场从民间完全转向了官方,孔子和孟子具有一定民主性的人道主义精神完全消失了。
在孔子那里,“礼”并不完全是统治阶级的意志。
在他看来,“礼坏乐崩”正是统治阶级内部弑乱争夺的结果,它不像荀子那样把礼乐的制定和维护,完全寄托在统治阶级的身上,他说过:
“先进于礼乐,野人也;
后进于礼乐,君子也。
如用之,则吾从先进。
”[3]《先进》“野人”,朱熹注:
“谓郊外之民”[8]179,即今所谓民间贫民。
可见孔子希望的视野,始终没有离开民间这个领域。
在孟子那里,“乐”也不是像荀子所说是“先王”所立,是“统管乎人心”的工具,相反,“乐”的基点在民间,统治者必须“与民同乐”,以民之乐为乐,不得“独乐”。
二 现实主义的超越
孔子的思想还有一个特点,那就是它的现实主义超越。
过去人们总是把孔子看成一个复古的学者,伦理的卫道士和封建政治的思想家。
其实孔子更是一个美学家,一个审美文化的追求者。
很明显,孔子的美学是一种非常现实的、人的美学,这在一般人看来,似乎带有很强的功利主义色彩。
其实这正是孔子美学的特点和优点。
人和美都有其超越性,孔子的美学不是玄学的,也不是形而上的,而是建筑在人的、现实的或者说人的价值基础之上的一种美学,换言之是一种具有非常浓厚的文化内蕴的美学。
所以,他所追求的文化,同时也是一种审美的文化。
“周鉴于二代,郁郁乎文哉!
吾从周。
”[3]《八佾》孔子的人生态度是审美的:
“子曰:
饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。
不义而富且贵,于我如浮云。
”[3]《述而》有一次子贡问老师:
“贫而无谄,富而无骄,何如?
”孔子回答道:
“可也;
未若贫而乐,富而好礼者。
”[3]《学而》“贫而乐”是一个美学的命题,或者说是一种审美的人生态度,完全符合孔子的思想。
自汉儒以来,都以“贫而乐道”释之,将一个美学命题变成了一个道学的命题,将一种审美的人生态度变成了一种卫道的价值立场。
孔子的思想在这里被严重地庸俗化了。
孔子的思想中固然有“贫而乐道”的因素,但“贫而乐道”不足以表达孔子思想的全部内容。
孔子人生观的最高境界是审美的,这在他与子路、曾皙、冉有、公西华等人侍坐时的一席谈话表现得最为鲜明。
当子路、冉有、公西华等人都“各言其志”,大谈自己种种功名的追求时,曾皙却“异乎三子者之撰”,完全陶醉在“鼓瑟兮铿尔”的审美境界之中。
孔子要他讲讲自己的志向,他似乎没有志向,说了一通极其超然而浪漫的遐想,说自己只希望“暮春者,春服既成,冠着五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。
”孔子对子路等三人不以为然,却十分赞赏曾皙的志趣。
因为,曾皙的志趣已经达到了一个超功利的“天人合一”的境界,即审美的境界,在孔子看来这是人生的最高境界。
过去,我们研究中国古代的美学,对孔孟的美学重视得很不够。
一般认为孔孟的学说主要是一些伦理政治的内容,主观上非常实际,而客观上又脱离实际。
所以,他们的学说只有迂腐,没有超越,美学的成分极为有限。
例如徐复观先生极享盛誉的《中国艺术精神》一书,认为“中国文化的艺术精神,穷究到底,只有孔子和庄子所显出的两个典型”。
但全书十章,“对于由孔子所代表的典型在本书中只分占了一章的篇幅”。
[9]大陆这些年对中国古代美学的研究热点也主要在道、释,对孔、孟及其儒家美学显得极其冷落。
这恐怕都源于对孔孟学说的现实性的片面理解。
例如一般认为孔子说过:
“学而优则仕。
”[3]《子张》(其实这句话虽然基本符合孔子的思想,但并不是孔子说的,而是孔子的学生子夏说的)。
这是孔子最受病诟的一句话。
好像孔子教案生读书就是为了做官,这在今人看来实在有些鄙俗,其实,“学而优则仕”只是孔子积极入世的主张在教育观上的一个体现,而且,“仕”并不就是“做官”的意思。
《说文》段注:
“训仕为入官,此今义也。
古义宦训仕,仕训学。
故《毛诗》传五言仕,事也。
而‘文王有声’传亦言仕,事也。
是仕与士皆事之谓。
”这就是说,古语的“仕”和“士”都是“从事”、“做事”,即“有所为”的意思,“做官”是后世引申出来的概念。
孔子说“学而优则仕”,不是主张读书要做官,而是要求把读书与服务于社会联系起来。
所以,它的全话是:
“仕而优则学,学而优则仕。
”对于从政者来说,这句话的主要精神无非是强调“儒道”或“仁道”的文化推行而已。
孔子颠沛不遇的一生,说明他并不是一个善于钻营官场的人。
“仕”作为“事”即便是做官,也只是一种手段和途径而已,而不是最终的目的。
否则,孔子在遭受了到处碰壁的失败之后,就不可能以那样巨大的热情和毅力去从事工程浩大的古籍整理和文化建设的工作。
孔子一生,官可以不做,但文化的学习和传播活动却始终没有停止、放弃。
前面谈到孔子对曾皙的赞同,是孔子并不把做官看作最高目的的一个有力证据。
这个有力的证据说明了孔子是把审美境界看作人生的最高境界。
孔子一生对自己有这样的概括:
“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。
”[3]《为政》孔子这段对人生历程的著名概括有两点值得注意:
其一,这是对自己一生求学问道的心路历程的概括;
其二,这是一个不断从功利境界上升到自由境界的概括。
也就是说,这段话描述的是孔子不断超越的人生追求,带有非常深刻的美学意蕴。
冯友兰先生站在新儒家的立场,曾经把人生的境界分作四个层次,它们是:
自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。
所谓“天地境界”其实就是最高的审美境界,就是曾皙的境界,也是孔子“从心所欲不逾矩的境界”。
我觉得这四个境界的说法很符合孔子的思想,孔子的特点是对四个境界都不持否定的态度,都认可他们一定的地位和意义。
原始儒家大都如此。
比如对人性情欲的自然境界,后世的道学家、理学家,就持否定的态度,甚至视之为洪水猛兽,主张“存天理,灭人欲”。
孔子则不然,他所删定的《诗三百》就保存了大量朱熹所谓“淫奔之诗”。
他称赞表现强烈爱欲的《关雎》诗说:
“《关雎》乐而不淫。
”[3]《八佾》司马迁在《史记·
屈原传》里把这个意思直接改成了“《国风》好色而不淫。
”《孟子》一书中,认同告子的观点:
“食色,性也。
”[5]《告子上》荀子甚至也说:
“乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。
”[7]《乐论》我们在研究中国古代儒学的时候,一定要把原始儒家特别是孔子和后世儒家同宋明理学家严格区分开来,否则我们就看不清文化的历史真相。
孔子对人生四境界的看法,不像后世儒家那样将它们割裂开来,而是将它们联系起来,看作是一个基础和不断超越的连续过程或相关层次。
这就给儒家的审美超越理论奠定了一个真实的、人性的基础,或曰现实主义基础。
在这个意义上,我们可以说孔子的美学是一种超越性的现实主义美学,而不能简单地说是功利的现实主义美学,这是儒家美学同道家美学、佛教美学的神秘性、玄学性相区别的根本所在。
这种美学由于有着真实的人性基础和不同层面的超越性内容,因而具有最充分最全面的文化意义,或者说最博大的审美文化内涵,而不像道家美学和禅宗美学那样往往只有一个相对狭小的天地,比如在某些个人或一部分士大夫阶层的文化圈子里,虽然它极度的精妙、神秘,尤其带有极为空灵的精神性成份,但儒家那种典雅与世俗、精神与物质、理想与现实、感性与理性的文化因素和审美内涵共存共融、互补互动的大度与大气就看不见了。
真正的人的美学,或曰文化美学,我认为都应该包括冯友兰先生所说的四个境界。
这样的美学既有人性的广泛的文化基础,又有多元的不断生成不断超越的宇宙智慧。
孔子的美学就是这样的美学。
这种美学不同于道家的美学。
道家的美学在探究艺术思维和审美体验这一面,有非常深刻的理解,但它把审美归结为一种难以言喻的神秘的精神感觉,又多少显得有些自我陶醉和自我封闭。
例如老子主张“大音希声”,陶渊明便弹无弦琴,高则高矣,我总觉得有些矫饰,或者是另有寓意,不像陶渊明的为人和诗歌那样自然真率。
一个生活在现实中或者生活在今天的人,如果去效仿陶公,我们很难想象他与美和审美有什么联系,可能只是让人觉得搞笑而已。
音乐的真谛如果真是这么一回事,音乐的文化和音乐的生活将从何谈起!
至于作为千古美谈,它可能寄寓了某种深刻的哲理或美学,但它已绝不是美和审美本身了。
这种美学也不同于佛教的美学。
佛教美学强调心灵的“妙悟”,也不乏深刻的美学价值。
但艺术的创造是否可以像禅学大师那样通过与世隔绝的静坐参禅而获得灵感,还是一个值得怀疑的问题。
我觉得,比较起来,以“人”为核心的儒家美学,完全可以包容(或者说容纳)道、释美学的这方面的内容,具有最为广泛、宏大的文化意义。
例如禅诗,几乎改变了传统创作的一种审美期待,不意在向读者告诉什么,而是要启发读者什么。
这就是说,你完全不能用孟子“以意逆志”那一套方式来读禅诗了,但它与孔子“诗可以兴”的理论仍有相通之处。
儒家思想在古代两千多年的历史上,始终占主流地位。
即便某一个时期,儒家思想在实际上受到了冷落,如魏晋南北朝时期,但在理论上,仍然有至高无上的地位,如宋文帝立“四学”,儒学在首位;
在玄学盛行的时代,儒家的《周易》仍是“三玄”要典。
这个时候,玄学反对的与其说是儒学,不如说是汉代的经学,它是变了味的“儒学”,决不能和先秦原始的儒学相提并论,更不能与儒学创始人孔子的思想学说同日而语!
在整个魏晋南北朝,孔子至少在名义上仍然具有“圣人”的名分和桂冠。
孔子这样的美学应该说是博大而精深的,但秦汉以后,儒家思想因受到封建专制意识形态化的影响,例如汉代的经学,不仅没有得到深入的挖掘,而且受到严重的窒息,可以说是处于一种扭曲和萎缩的状态,完全丧失了孔子“礼乐弦歌之声”和孟子“充实之谓美”的风景和气象。
这一点同道家美学的命运极不相同。
先秦道家在后世所经历的,可以说是一个完全不同于儒家的历程。
如果说,儒家在秦汉以后就走上了意识形态化的道路,那么,道家在秦汉以后则走上了一条美学化的道路。
这条道路从《淮南子》起步,直到魏晋南北朝的玄学兴起而达到了顶峰,其中,道家的哲学并没有达到老庄的高度,而道家的美学在自觉的意义上却超过了老庄的水平,达到了一个前所未有的高度。
但是,严格地说来,道家美学并无独立发展的形态,而且范围比较狭小,主要在上层贵族中活跃,他们把道家的哲学生活化,用清谈的方式阐释道家,用狂放的行为体验道家,实际上是把道家的哲学美学化。
所以他们的很多言行都成了令后世难以忘怀的美谈和佳话,极富美学的内蕴。
这在《世说新语》中有着俯拾即是的好例。
但是,具有独立意义的道家美学文本却并不多见,而且价值并不很高,对后世的影响极其微弱,像嵇康《声无哀乐论》那样的道家美学专著,实在绝无仅有。
纵观整个魏晋南北朝的历史,道家美学实际上采取了一种与儒家美学相结合、相融合的方式和形态才得到全面的发展。
“三玄”离不了《周易》,已说明了这个问题。
而诸如曹丕《典论·
论文》、陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、宗炳《画山水序》这些美学的名著名篇,无一不是儒、道或儒、道、释相融合的产物,而且,他们的主要面貌还是儒家的。
这种现象说明,无论是道家美学还是佛教美学,离开儒家这个传统文化的根基,是很难生存活跃的。
台湾著名学者南怀瑾先生在《论语别裁》一书中谈到儒家的“人学”观时说:
“中国的道家、佛教始终有个观念,所谓成仙成佛,都是大忠大孝的人。
人道的基础稳固了,学佛学道就很容易。
”[10]542这一点对于我们认识儒、佛、道三者之间关系和今天吸收外来美学、创建新的美学,具有深刻的启发意义。
三 审美与娱乐的融合
传统的观点认为,儒家美学是一种注重教化的美学,它完全排斥艺术的娱乐功能。
这在文学消费时代的今天看来,更是儒家美学的一个先天不足,难免不被人再生诟病。
但是,这种传统的观点用来说明道学家或理学家,可能是正确的,因为他们明确地宣称:
“作文害道,玩物丧志”;
用来说明孔子和孟子甚至荀子,那就大有问题了。
先秦儒家,崇尚“乐”教,但主要的内容和目的,不是道德或政治的。
先秦儒家所提倡的“乐”教用今天的话来说,就是“艺术教育”或曰“美育”,它必然地包含某种娱乐的功能。
《尚书·
尧典》舜帝命夔“教胄子”的一段经典很能说明问题。
舜帝指出:
“教胄子”的目的是要使他们成为“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”的君子。
郭绍虞、王文生两
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