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例如,我们发现,20世纪中国现代化进程中文化激进主义的文化启蒙虽然很激进和革命,但是往往流于表面化,是一种表层文化启蒙,很难从根本上触动和改变具有超稳定结构的中国传统文化模式。
而近年兴起的日常生活批判理论属于文化哲学的一个新兴领域,它以中国的现代化进程为背景,以人自身的现代化为宗旨,倡导一种以人之主体性的生成为核心的文化启蒙立场。
从启蒙的宗旨上,日常生活批判同一般文化激进主义的文化启蒙没有什么本质性的区别,但是,由于以现代化为背景的日常生活批判理论是从人们的日常生活世界的根基上揭示传统文化的转型和人自身的现代化的现实途径,因而它超越了五四新文化运动和80年代“文化热”所代表的传统的、表层的文化启蒙的局限性,建构起一种新型的、深层的文化启蒙模式。
(一)表层文化启蒙的局限性
如前所述,中国现代化历史进程的重要特色之一在于,它的每一次深入,总是将文化层面的问题凸现到十分醒目的位置,无论从洋务运动开始的“中体西用”的防御性的、被迫的现代化,还是80年代开始的改革开放的主动的现代化,其结果都引起了文化转型的要求。
在前一次现代化进程中,从早期洋务派的技术和器物层面的引进经过戊戌维新的政治体制变法,最后落脚于五四时期的新文化运动。
而在80年代开始的现代化进程中,同样先从经济体制改革开始,中间提出了政治体制改革的要求,并且又一次引发了文化转型问题,形成了80年代后期的新的“文化热”。
应当明确的事实是,无论在五四新文化运动中,还是在80年代的“文化热”中,人文知识分子都在积极倡导一种以确立人之主体性,即实现人自身的现代化为宗旨的文化启蒙。
这体现了中国现代化进程的内在本质要求。
我们反复强调,中外现代化的历史经验表明,以工业革命、市场经济、科技革命为表现形态的现代化并非简单的经济增长和技术发展的问题,而是代表着人类社会由传统农业文明向现代工业文明的世界历史性的转型,因而,它既包括社会层面的现代化,也包含人自身的现代化。
从社会层面上讲,现代化是指传统的自然经济以及以传统、习惯、血缘、天然情感维系的社会关系让位于建立在大工业生产和现代科技之上的市场经济以及合乎理性的、符合人的发展需要的、民主的社会关系和结构。
与此相适应,在活动主体方面,就有一个如何从传统人转变为现代人的问题。
从根本上说,文化启蒙所追求的人自身的现代化是指人由凭借习惯、传统、风俗、情感而自在自发地活动的日常生活主体向具有主体性和创造性,具有人本精神和技术理性的自由自觉的现代主体的转变。
问题在于,五四新文化运动和80年代“文化热”两次激进的文化启蒙运动从根本上说除了实现人文知识分子的自我启蒙以外,并没有真正触动普通民众自在自发的传统生存模式,梁启超所设想过的具有权利思想、义务思想和自尊、进取、冒险等特征的“新民”和陈独秀呼唤的自主的、进步的、进取的、世界性的、实利的、科学的“新青年”始终没有在中国大地上普遍地生成。
不仅如此,进入90年代后,中国社会出现了非常奇特的文化景观,当中国现代化进程以市场经济的建构为契机走向深化的关键时候,一些人文知识分子则从文化激进主义走向文化保守主义,开始自觉地、有意识地放弃或撤离这种以人之主体性的生成为宗旨的文化启蒙立场。
其具体表现形式有两种:
一是一些人文知识分子从现代新儒学的文化保守主义立场出发,以发达工业文明条件下技术理性和工具理性过分强化而导致的物化和异化现象为理由而拒斥以人之主体性为标志的工业文明精神,企图以“天人合一”的中国传统文化和伦理精神来建构现代社会,并医治工业文明本身的弊端;
二是一些知识分子从后现代主义对工业文明弊端的批判立场出发,主张中国民众通过直接接受“消解主体”、“解构主体”的后现代文化精神,避免工业化和个体化的历史代价,直接过渡到后工业文明的平面文化模式。
这两种倾向的出现,使得人文知识分子所倡导的以人之主体性为核心的文化启蒙更加走向式微。
为什么传统文化启蒙迟迟难以兑现自己的允诺?
是什么原因使得传统文化启蒙运动表面上激进彻底,实质上软弱无力?
应当说,造成这种现象的原因是多方面的。
从外在方面看,中国百余年的现代化不是表现为一个连续的和统一的进程,而是不断为各种事变所打断,因而,文化重建无法作为一个持续统一的进程而不断走向深化。
特别重要的是,如前文所述,中国的现代化及其文化转型处于一种十分特殊的历史方位:
中国的现代化与西方发达国家业已完成的现代化之间有一个巨大的时代落差,即我们不是在西方工业文明方兴未艾之际来实现由传统农业文明向现代工业文明的现代化转型,而是在西方工业文明业已高度发达,以至于出现某种弊端和危机,并开始向后工业文明过渡之时才开始向工业文明转型。
这种历史错位给中国的现代化带来了特殊的历史定位,它使得原本应以历时的形态依次更替的农业文明、工业文明和后工业文明及其基本的文化精神在中国的嬗变和演进,由于中国置身于开放的世界体系之中而转化为共时的存在形态;
它把加速发展现代化的历史使命和消除现代化负面效应的历史任务同时置于刚刚踏上现代化征程的中华民族面前,并使中国人备受对现代化前景的渴望和对现代化负面效应的恐惧两种相互冲突相互矛盾的文化心态的困扰。
相比之下,造成传统文化启蒙迟滞的更深层原因是这一启蒙的内在局限性,具体说来,文化激进主义的文化启蒙自身很不完善,它没有充分地估计到中国传统文化模式由于内在的强有力的超稳定结构而造成的顽固性和巨大的惰性,基本停留于表层启蒙上,而没有触及到传统文化的深层本质和根基,因而无力从根本上促使中国普通民众从自在自发的、天人合一的传统文化模式向自由自觉的、以人之主体性为内涵的现代文化模式转变。
从总体上看,五四新文化运动和80年代“文化热”所代表的传统的文化启蒙的表面性和局限性主要表现在,它主要是一种纯粹思想观念的启蒙,而这种对新思想、新观念的一般呼吁又往往只能触动和改造社会的一个很小的阶层。
文化作为人们的生存方式或“人类生活的样法”并不等同于纯粹的、自觉的思想观念,它既可以表现为自觉的思想观念(如世界观、意识形态等),也可以体现为自在的传统、习惯、风俗、自发的经验、常识、价值观念、天然情感等因素。
在一个社会中,往往只有少数人是自觉的文化的实践者,而绝大多数普通民众则凭借着自在的文化而自发地生存。
因此,在普通大众的生活世界和文化根基没有发生真正的松动的情况下,停留于纯粹思想观念层面上的外在的、表面的文化启蒙无法兑现文化转型的承诺。
对于表层文化启蒙的这种局限性,我们可以举两个例子来加以说明,它们都揭示了这种文化启蒙中知识精英的激进和普通民众的无动于衷。
鲁迅曾经用犀利的笔描述了“示者”与“看者”的反差。
革命者为了普通民众的解放事业而被反动派推出去斩首示众,作为革命所解放和启蒙的对象的普通民众对此不但没有感到痛心,或者由于良心或精神的震撼而勇敢地站出来,自觉地投身于革命者的事业,反而成了看“杀人好玩儿”的冷漠的围观者,甚至不知不觉地成了杀人者的某种意义上的共谋。
同样的情形出现于现代市场经济建构过程中,只是现在或许是以喜剧的形式展现出来。
新写实文学的著名代表人物池莉在小说《冷也好热也好活着就好》中用形象的笔法给我们提供了这样的活生生的描述。
两个主人公“四”和“猫子”原本是中学同学,现在前者是业余作家,后者是食杂店的业主,两个人分别成了知识分子和普通民众的代表,在小说中展开了一种文化启蒙关系。
“四”虽然总也无法使自己的作品发表,但是却痴心不改,一如既往地在写作中表达理想信念和人生的价值、意义和追求。
他希望能够启发自己的老同学“猫子”形成对自我的意识,满怀激情地向“猫子”讲述他最新的一篇小说的构想,他相信会使“猫子”感动得热泪盈眶。
但是,结局却是,“四”讲到一半时,“猫子”却睡着了。
而“猫子”热衷于喋喋不休地向许多人讲的一个故事,却是:
一个顾客来买温度计,拿起来对着太阳照一照,看看温度,不成想水银竟然受热剧烈膨胀,撑碎了温度计。
你说,武汉的天有多热?
这两个例子的确能给我们许多深思的空间。
由此可见,对一种根深蒂固的民众文化的改造重建,不能期望像在政治运动中那样一呼百应、一蹴而就,不能满足于一般地呼吁新思想观念的表层文化启蒙。
从今天的视角看,要超越五四新文化运动和80年代“文化热”所代表的传统的文化启蒙的局限性,而又不撤离或放弃现代化文化启蒙的立场,就要使文化启蒙从表层进入深层,直接从普通民众赖以安身立命的自在的文化的根基上入手。
我们发现,中国传统的自在自发的文化的根基或寓所不是人类自觉的精神活动,也不是政治、经济等有组织的社会活动,而是被人们习以为常地、不假思索地置于背景世界之中的日常生活世界。
因此,只有从衣食住行、饮食男女等自在的日常生活的批判重建入手,从现实的生活世界的根基上开展启蒙,才能真正动摇传统文化的根基。
在这种意义上,我们所倡导的新型的、深层的文化启蒙在本质上就同传统日常的批判重建合流了。
(二)走向深层文化启蒙
综上所述,五四运动和80年代“文化热”所代表的传统文化启蒙的软弱性和不彻底性在于它的表层性和外在性;
而它的表层性和外在性又具体体现在它没有触及传统文化的根基和寓所——传统日常生活世界。
这样,在中国社会由传统农业文明向现代工业文明转型的关键时期,通过传统日常生活的批判与重建把以人之主体性为核心的文化启蒙推向深层次,就显得十分重要与迫切。
这不仅是世界现代化进程的一般要求,而且是中国现代化进程的特殊要求,因为,同其他一些民族相比,中国具有十分庞大的日常生活领域和过分沉重的日常生活结构,这就使得中国的日常生活批判重建、传统文化的转型、人自身的现代化显得异常艰难。
我们之所以把现代化进程中的日常生活批判称作深层文化启蒙,主要有两方面理由:
第一,在中国民众的个人生活和社会运行中无所不在的、强有力的、沉重的、自在自发的传统日常生活结构和图式最集中、最直接、最全面地体现出中国传统自然主义和经验主义文化的顽固的超稳定结构的本质特征,对于这一结构和图式的改造、超越、批判和重建能够实质性地触动和动摇传统文化的根基,为传统文化的真实的转型奠定基础,而不会使文化启蒙再流于表面化和形式化;
第二,以日常生活批判和重建为内涵的文化启蒙能够较好地解决我们在本书导言和其他地方反复强调的一点:
促使精英文化与大众的市民文化或公民文化的会面和整合。
这是一种真正回归现实生活世界的文化启蒙与文化批判,它不会再像表层文化启蒙那样停留于新文化精神的一般呼吁或自我批判上,不会再对漠然的民众的自在的文化模式束手无策,因为,这种新的深层的文化启蒙,不再是一般地从生活世界之外灌输某种现成的文化价值观念或文化精神,而是立足于生活世界内在的某些根本性变化,从而把文化启蒙的过程当作一种新的文化模式通过精英文化精神与市民文化要素的整合而从现实生活世界的根基上逐步生成的过程。
应当看到,就中国目前的现代化进程的推进的情况而言,以日常生活的批判重建为基本内涵的深层文化启蒙不仅具有必要性,而且在中国目前的历史条件下已经具有现实可能性。
这是因为,五四时期和80年代的人文知识分子面对的是有限的、表层的现代化和未被触动的日常生活世界,而从90年代起人文知识分子则面对着以市场经济建构为内涵的彻底的、深层的现代化和已经开始松动的日常生活世界。
对此我们可以稍做具体分析。
如前所述,在以自然经济为基础的农业文明条件下,普通民众主要停留于自在自发的日常生活层面,并没有形成相对独立和自律的大众文化或自觉的市民文化(公民文化),只有少数知识精英作为普通民众的“立言人”和“代言人”把一种自觉的精英文化从外部加之于普通民众的生活世界。
在计划经济体制下,有着类似的情形。
社会各个阶层被一种统一的文化精神支配,社会的主流意识形态通过政治宣传和哲学等人文知识分子的精英话语的阐释而转化为全社会普遍齐一的大众话语和文化,从而控制着大众的主导价值取向,而大众没有自己独立的和自觉的文化,主要是接受外在的自觉精神文化。
而人文知识分子作为普通民众的“代言人”处于社会文化结构的中心地带。
五四运动和80年代由于中国社会是在继续维持原有的自然经济和计划经济基础的前提下从事现代化,因此,大众的日常生活世界和传统文化模式基本上没被触动。
在这种情况下,人文知识分子依旧以普通民众的“代言人”的身分出现,企图把一种新的文化精神外在地灌输给依旧生活在传统日常生活世界之中的普通民众,这种文化启蒙难免要受到传统日常生活结构的拒斥,从而流于表面化和形式化。
而现代市场经济的建构正在从根本上触动和改变上述社会文化结构。
一方面,今天社会意识形态的聚焦点不再是政治斗争和思想斗争,而是科学技术和经济的发展,它给哲学理论研究和大众生活以前所未有的自由度和宽容度。
多元的经济利益、多元的需求、多元的生存样法、多元的价值观念不再被限制与禁止,而是被默许、宽容,甚至被鼓励。
另一方面,作为现代工业文明立根基础的市场经济本质上是一种“主体经济”,在发达工业文明条件下,社会活动主体开始超越经验主义和自然主义的活动方式,通过接受新的生活方式以及伴随这种新的生活方式的现代技术理性和人本精神因素而正在开始由自在自发走向自由自觉。
在这一转变过程中,以现代实业家为主体,正在开始逐步形成相对自律和自觉的市民阶层(或公民阶层)。
他们不再满足于作为精英文化的被动的听众和受众,而是开始形成自己本身的自觉的文化精神,即市民文化或公民文化。
在新的经济体制、新的生存样法、新的文化精神的冲击下,普通民众的传统日常生活结构在根基上开始松动,在普通民众中,正在萌生走出传统日常生活世界,投身充满竞争充满创造机遇的非日常世界的冲动,同时,大众层面的文化精神和话语不再直接为意识形态所左右,它开始在消费文化、通俗文化的导引下相对独立地、自律地、多元地流动。
显而易见,传统日常生活结构的松动和社会文化结构的改变为今日人文知识分子的深层文化启蒙提供了现实可能性。
质言之,我们所倡导的以市场经济建构为背景的深层文化启蒙是以传统日常生活的批判重建为基本内涵,以精英文化和市民文化的整合和现代化的主导性文化精神的生成为目标。
具体说来,深层文化启蒙倡导人文知识分子向生活世界的回归和对传统日常生活的批判;
进而通过精英文化与市民文化的对接与整合而促使以人之主体性为内涵的现代化的人文精神从普通民众的生活世界中得以生成。
我们可以把这一深层文化启蒙的任务简单地划分为两个方面:
首先,哲学等人文学科要为精英文化和市民文化的整合做前提性工作,这就是对彼此冲突的各种精英文化精神进行梳理与整合。
在中国目前所处的历史时期,这一文化整合要坚持类价值尺度和历史价值尺度的统一,但其主导目标是以技术理性和人本精神为内涵现代化的文化精神在中国社会转型时期的真正确立。
具体说来,一方面,处于正在生成的世界历史进程之中,面对各种文化精神在现代化进程中的碰撞,我们的确可以进行一种知识整合或文化整合工作,从而建构起充分体现人的类本质和类价值的、具有世界历史意义的理论形态。
但是,另一方面,建立市场经济体制,使我国迅速由农业文明向工业文明过渡的紧迫历史任务又不允许我们超脱历史进程,去单纯从事一般的人类知识的综合活动,不允许我们对各种有影响的文化精神给予同等的、无区别的地位。
例如,尽管技术理性和人本精神的过分张扬可能带来异化的后果,但是,对于从传统农业文明向现代工业文明转换的中国人,这又是在目前应当占主导地位的文化精神;
尽管儒家学说对于试图克服工业文明弊端的后现代文化具有启迪的意义,但是在目前我们则应当从总体上抑制它的作用,以免它的原始的“天人合一”文化精神阻碍科学技术和市场经济的发展。
其次,哲学等人文学科要从表层的、外在的文化启蒙转向生活世界内在的、深层的启蒙,从而促使精英文化与市民文化的交会与整合。
对于中国这样的后发展国家而言,彼此分离的精英文化和市民文化,谁也无法单独建构起现代化进程所具有的内在文化精神。
一方面,现代化历史进程的紧迫性不容许中国再用数百年时间去等待刚刚开始形成的市民文化自发地、缓慢地转化为以技术理性和人本精神为主要内涵的自觉的现代化人文精神;
另一方面,从发达国家或世界历史进程中所借鉴的现成的现代化人文精神如果不同市民文化或大众文化相汇合,也只能是少数知识精英所倡导的封闭的人文精神,而不会成为中国民众的普遍的行为模式。
因此,哲学理性或精英文化应当向生活世界回归,当然,这并非要消解自身,像“新写实”小说那样简单地同生活世界的平面文化模式认同,而是要引导自觉的技术理性和人本精神向生活世界渗透,促使内在于普通民众中的各种具有现代主体特征的文化因素、价值观念和行为方式等因素走向自觉和觉醒。
总体说来,我们应当以人类文化精神的演进为参照系,对中国社会转型时期的生活世界的结构图式、存在方式、活动主体的价值取向等作哲学的、社会学的、文化学的多维透视和实证性研究,从而把握并引导市民文化的生成与走向,促使现代精英文化和市民文化的对接、交会与整合,以形成中国现代化的主导性文化精神。
二、日常生活的批判与重建
日常生活批判是本世纪出现的文化哲学的新兴学科,它同技术理性批判、大众文化批判、意识形态批判等并列为不同类型的社会批判理论。
胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔、列菲伏尔、卢卡奇、赫勒、科西克等人从不同视角探讨了日常生活批判问题。
这些理论与观点对于我们建构中国的日常生活批判理论具有重要参考价值,但是从理论范式、文化背景和价值取向上看,我们不能直接搬用这些理论。
我们应当在中国社会由传统农业文明向现代工业文明的转型期,以中国的现代化进程为背景,构建我们的日常生活理论范式和日常生活批判和重建的实践模式。
在我国,日常生活批判作为文化哲学的一个特殊领域是近10年才刚刚开始探讨和建立的哲学新生点,因此,它还处于起步阶段,在基本的范畴体系、逻辑结构、分支领域等方面还需要进一步建构。
同时,由于日常生活批判涉及的内容很宽泛,我们在这里只能就我们的文化批判的主题从中截取部分内容。
我们在揭示中国传统文化模式的超稳定结构时,曾经简单介绍了传统日常生活结构的基本特征、日常生活的一般历史演变和中国传统日常生活结构与图式的基本特征,在这里,我们主要集中探讨日常生活批判的实践性课题,即日常生活批判与重建的实践含义,从而为中国现代化进程中的日常生活批判与重建提供一种可能的思路。
日常生活的批判和重建具有十分丰富和复杂的内涵,尤其在关于日常生活批判的价值取向上更是错综复杂。
我们曾研究过胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔、列菲伏尔、科西克和赫勒等著名思想家关于日常生活或生活世界的基本见解。
应该看到,这些思想家都是本世纪很有影响的学者,而且他们的分布很具代表性,分别代表着现象学、语言哲学、存在主义、西方马克思主义和东欧新马克思主义。
他们不约而同地从自己的研究领域转向或回归日常生活世界,的确反映了日常生活批判理论产生的必然性和重要性。
但是,我们在阐述中也发现一个十分重要的问题:
这些思想家并非在同样的含义上界定日常生活,他们对日常生活世界的价值态度也不尽相同。
例如,胡塞尔和维特根斯坦把日常生活世界(“生活世界”和“生活形式”)当作一个自在的价值与意义世界而回归;
海德格尔和列菲伏尔把日常生活世界视作一个全面异化的领域而加以批判;
而科西克和赫勒则主要把日常生活世界当作一个自在的和未分化的对象化领域而加以超越。
为什么在这些思想家中间会出现如此重要的差异?
毫无疑问,这与每个人对日常生活的理论界定直接相关。
但是,当我们参照一下前面关于原始日常生活、传统日常生活和现代日常生活的历史演进的分析,就会发现,根本的原因在于这些思想家是从不同的历史方位去把握和透视日常生活世界,因此会得出表面看来截然不同的结论。
胡塞尔和维特根斯坦为了拯救处于深刻危机和异化之中的科学世界、技术世界、艺术世界等非日常生活领域,回归到没有受到科学技术和工业文明渗透的传统日常生活世界,从中挖掘价值和意义的源泉,试图为人重建意义世界和精神家园;
海德格尔和列菲伏尔也面对一个异化的技术世界与科学世界,但他们更多地关注被工业文明所切割的现代日常生活世界自身的异化,以求从生活世界的根基上唤起人反抗异化的冲动;
而科西克和赫勒似乎主要以前工业文明条件下的传统日常生活世界为模本,对自在的日常生活进行剖析,从而使人超越自在的日常存在状态,成为自由、创造性、人道化的个体,这是社会变革的微观基础。
上述分析,给我们提供了一个很深刻的启示:
我们在对日常生活的结构图式和社会历史方位进行价值学阐释时,不能满足于对它们的积极的和消极的作用与功能的一般阐发,而应当在这种价值学的阐释当中,当下就引进历史的维度。
具体说来,当我们超历史地谈论人的存在领域时,我们得出的结论总具有正负两个方面。
例如,从一个方面看,无论是政治、经济、社会化大生产、科学、技术、艺术、哲学等非日常活动领域,还是衣食住行、饮食男女等日常生活领域,都有自身不可替代的价值。
而从另一个方面看,上述任何一个层面自身都不是完善和自足的,都有各自的局限性,都会在一定条件下成为束缚人的自由、阻碍人的发展的自在的或异化的力量。
上述这种分析的确很全面,但是它并不能指导我们在具体的历史条件下具体地把握日常生活和非日常生活领域的作用。
而实际上,在不同的历史条件下或不同的文明阶段,日常生活或非日常生活领域的不同作用与功能往往有不同的展现,或者被自觉不自觉地强化。
因此,我们并不是在任何历史条件下都能谈论同一内涵的日常生活变革与重建。
为了搞清我们在特定历史方位所应持有的立场和态度,我们应当从日常生活世界和非日常生活世界的关联的角度把握它们各自的功能。
一般说来,日常生活世界和非日常生活世界的整合构成了人类社会的全部结构。
从迄今人类历史发展的经验教训和人类的理想追求入手,我们可以确立日常生活世界和非日常生活世界的三种关联模式。
第一种模式:
过分强大的日常生活结构和相对不发达的社会生活和精神生产。
在这种模式中,人们主要生活在一种与周围世界的天然的、自在的关联之中,人可以在这种相对封闭和熟悉的空间中获得生存的不言自明的根据和自在的意义。
但是,这种社会运行模式也有很大的消极保守的功能。
社会大多数人沉溺于日常生计,只有少数人进入非日常生活领域。
而且,日常生活的图式和方式还常常侵蚀一般社会活动和自觉的精神生产领域。
因此,这种社会往往以“过去”为定向,其各方面的发展速度相对迟缓。
因此,这种社会往往以“过去”为定向,其各方面的发展速度相对迟缓,这往往是大多数以自然经济为基础的农业文明社会的写照。
在这种情形下,社会发展的契机在于打破过分沉重的日常生活结构,使非日常的社会活动和精神生产领域得以拓宽与发
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