《阿毗达摩概要精解》全.docx
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《阿毗达摩概要精解》全
阿毗達摩概要精解》(全)
Namotassabhagavatoarahatosammasambuddhassa禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者第一章:
心之概要(Cittasangahavibhaga)節一:
讚頌(thutivacana)
Sammasambuddhamatulam
Sasaddhammaganuttamam
Abhivadiyabhasissam
Abhidhammatthasangaham.禮敬獨一無二正等正覺者、
勝妙正法及聖僧伽已,
我當說示阿毗達摩概要:
涵蓋阿毗達摩諸法之手冊。
節一之助讀說明
禮敬已(abhivadiya):
在巴利佛教體系裡,弘法者以讚頌佛法僧三寶作為其著作的開端已成傳統。
三寶是一切尋求聖法者的最終依歸。
因此,依照傳統,作者阿耨樓陀尊者懷著深深的敬意,以一首讚頌三寶的偈作為其論著的開端。
對當禮敬之事生起敬意是種善業,心生此念者因此得以在其名流之中種下福業。
當他禮敬的對象是最當禮敬的三寶時,所造下的善業也是最為強勁廣大。
這種累積在其心中的善業,有能力驅除他們修道的障礙,以及協助他們獲得圓滿的成就。
而且,對於佛陀的弟子來說,能著作論書是一個培育智慧波羅蜜(pabba-parami,般若波羅蜜)的極其珍貴機會。
所以,在開始其著作時,作者基於能獲得此殊勝的機緣,而滿懷喜悅地宣說讚頌文。
正等正覺者(sammasambuddha):
佛陀稱為正等正覺者,因為他已親自圓滿地覺悟了一切法的本質,即它們的特相(自相)與共相。
此名稱表示無師自證的一切知智。
佛陀也
稱為獨一無二(atula),因為他的素質與功德是沒有任何有情能比得上的。
雖然諸阿羅漢也都擁有超凡的戒定慧種種功德,足以令他們解脫,但沒有一人擁有佛陀無數無量的功德,即:
如來的十智力(《中部?
經十二》)、四自信地(《中部?
經十二》)、大悲定(《無礙解道》i,126)、一切知智(《無礙解道》i,131)。
由此,佛陀在諸有情當中是獨一無二的。
如(佛陀在)經中所說:
「諸比丘,有一個人是獨特、獨一無二、無雙、無比、無同等、無同級、無敵、人中至上,他即是如來、阿羅漢、正等正覺者。
」(《增支部》i,13/i,22)
勝妙正法(saddhamma):
法或佛陀的教法有三個層面,即:
研究教理(pariyatti)、修行(patipatti,行道)、體證(pativedha,通達)。
「研究教理」即是鑽究記載佛陀的教示的聖典:
經律論三藏。
「修行」是指戒定慧三學。
「體證」則是指通達出世間道與證悟聖果。
在它們當中,前者是後者的根基,因為研究教理提供修行的方針;修行則導向覺悟。
此教法是基於真實與良善而稱為「勝妙」,因為依循佛陀的教法而修必定會趣向證悟至上殊勝的涅槃。
及聖僧伽(ganuttama):
gana一詞的意義是「群體」,在此作為savgha(僧伽)的同義詞。
僧伽有兩種:
世俗僧伽(sammutisavgha),即已受具足戒的比丘、比丘尼僧團;以
及聖者僧伽(ariyasavgha),即是此讚頌偈所提到的聖僧伽。
聖僧伽是佛陀的聖弟子群體,即已證入聖位的四雙聖者,又可依據他們已達到須陀洹(入流)、斯陀含(一還)、阿那含(不還)、阿羅漢的道或果,而分為八輩聖者。
我當說示阿毗達摩概要:
此著作的名稱是Abhidhammatthasangaha,直譯為「阿毗達摩概要」。
記載於《阿毗達摩論》裡的是佛陀「特別」或「顯著」(abhi,音譯:
阿毗)的教法(dhamma,音譯:
達摩)。
作者所說的「我當說示」(bhasissam)是在提醒我們:
應當謹記與背誦此書內容,以便我們隨時隨地都能夠應用它們來分析究竟法(真實法;勝義法)。
節二:
四究竟法(catudhaparamattha)
Tatthavutt'abhidhammattha
Catudhaparamatthato
Cittamcetasikamrupam
Nibbanamitisabbatha.
此中敘述記載於阿毗達摩諸法義,
於究竟法共有四,
心、心所、色、涅槃。
節二之助讀說明
於究竟法(paramattho):
根據《阿毗達摩論》,諦(sacca,真實)有兩種,即:
世俗諦(sammutisacca)與究竟諦(paramatthasacca)。
世俗諦是指世俗的概念或觀念(pabbatti)和表達方式(vohara)。
它包括組成我們世間還未受到分析的種種現象,如:
有情、人、男人、女人、動物,以及看似恆常不變的事物。
於《阿毗達摩論》的觀點,這些現象並沒有究竟實質,因為它們所代表的事物,在實際上並不是不可再分解的究竟法。
它們的存在方式是概念化與不真實的。
它們只是由心構想而成(pari-kappana)的產物,並非基於其自性而存在的究竟法。
反之,諸究竟法是基於它們各自的自性(sabhava)而存
在之法。
這些法是:
最終存在而不可再分解的單位;由親身體驗、如實地分析而知見的究竟法。
此等實際存在之法不能再分解為更小,而是已分析至最小最終的單位,是組成種種錯綜複雜的現象的成份。
由此它們被稱為究竟法
(paramattha);這名稱是源自parama(究竟;最上;最終)與attha(真實法;事物)。
不單只是在本體學方面,究竟法是究竟存在的實質;在智理學方面,它們也是正智的究竟目標。
有如可以從芝麻提煉油,人們也可以自世俗諦當中「提煉」出究竟諦。
例如:
「有情」、「男人」和「女人」諸概念給人的印象是,它們所代表的東西擁有不可再分解的究竟實體。
然而,當我們以阿毗達摩的分解器,明智地探究這些事物時,我們發現它們並沒有其概念所代表的究竟實質,而只是由無常的名(精神)色(物質)過程所組成的現象。
如此,運用智慧分析世俗諦,最終我們將會達到藏在概念現象背後的究竟法。
在《阿毗達摩論》裡的究竟法,即是這些超越心的想像,而各有自性之法。
雖然究竟法是實際上存在的實質,但由於它們非常微細深奧,所以缺乏訓練的人無法覺知它們。
這種人無法知見究
竟法,因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。
唯有在運用如理作意(yonisomanasikara)之下,人們才能超越概念,直取究竟法為其智的目標。
如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。
1
共有四:
在經教裡,佛陀一般上把有情或人分析為五種究竟法,即:
色、受、想、行、識五蘊(pabcak-khandha)。
於(阿毗達摩)論教,諸究竟法則歸納為四種類別。
首三種──心、心所與色──包含了一切有為法(因緣和合而成之法)。
經教裡的五蘊相等於這三種(究竟法)。
識蘊(vibbana)在此列為心(citta);「心」此字通常是用於代表基於其相應心所而得以分門別類的諸「識」。
在論教方面,五蘊的中間三蘊(受、想、行)則被列入心所(cetasika)之內;心所與識同生(俱生),執行種種不同的作用。
在《阿毗達摩論》所列出的五十二心所當中:
受蘊與想蘊各是一種心所;行蘊(sankharakkhandha)則再分為五十種心所。
而色蘊則當然是相等於《阿毗達摩論》裡的二十八「色」。
除了這三種有為究竟法之外,還有第四種究竟法,屬於無為的究竟法(不是由於因緣和合而成之法)。
這不包括在五蘊之內的究竟法即是涅槃(Nibbana):
脫離諸有為法之苦,而達至最終解脫之法。
如是在《阿毗達摩論》裡一共有四種
究竟法:
心、心所、色、涅槃。
節三:
四種心(catubbidhacitta)
Tatthacittamtavacatubbidhamhoti:
(i)kamavacaram;(ii)rupavacaram;(iii)arupavacaram;(iv)lokuttarabcati.
當中先說心法有四種:
一、欲界心;二、色界心;三、無色界心;四、出世間心。
節三之助讀說明
心:
《阿毗達摩概要》的第一章專只解說心:
四究竟法的第一種。
先研究心是因為佛教分析究竟法的中心點是在於親身體驗,而心又是體驗的主要因素,是對目標(所緣)2的識知。
cintanamattam
巴利文citta是源自動詞詞根citi(認知;識知)。
諸論師以三方面詮釋citta(心):
造作者、工具、活動。
作為造作者,心是識知目標者(arammanamcintetiticittam)。
作為工具,與心相應的心所通過心而得以識知目標(etenacintentiticittam)。
作為活動,心純粹只是識知的過程(
cittam)。
「純粹活動」這項定義是三者之中最貼切的詮釋,即心純粹只是認知或識知目標的過程。
除了識知的活動之外,它並沒有一個屬於造作者或工具的實際個體。
提出「造作者」與「工具」的定義是為了對治某些人所執取的「我見」:
認為有個識知目標的造作者或工具的「恆常不變的我」之邪見。
佛教學者指出,這些定義顯示了並沒有一個「自我」在實行識知的活動,而只有心在識知。
此心即是識知活動而無他,而且此活動必定是生滅的無常法。
對於闡釋任何究竟法,諸巴利論師建議採用四種鑑別法以區別之。
這四種鑑別法即是每個究竟法各自的:
一、相(lakkhana),它的特相;二、作用(rasa,亦作味),它所執行的任務(kicca)或所獲得的成就(sampatti);三、現起(paccu-patthana),它呈現於(禪修者的)體驗的方式;四、近因(padatthana),它直接依靠的近緣。
表1-1:
八十九或一百廿一心欲界心
(54)
不善心
(12)
貪根心(8)瞋根心
(2)痴根心
(2)無因心
(18)
不善果報(7)善果報(8)無因唯作(3)美心
(24)
欲界善心(8)欲界果報心(8)欲界唯作心(8)
色界心
(15)
色界善心(5)色界果報心(5)色界唯作心(5)
無色界心
(12)
無色界善心(4)無色界果報心(4)無色界唯作心(4)出世間心
(8或40)
道心(4或20)果心(4或20)
對於心,其特相是識知目標(vijanana)。
其作用是作為諸心所的前導者(pubbangama),因為它領導諸心所,也時常由它們陪伴。
3其現起是呈現於禪修者的體驗裡為一個相續不斷的過程(sandhana)。
其近因是名色(namarupa,精神與物質),因為心不能毫不依靠心所與色法地單獨生起。
諸心有多種呈現方式,但都有同一個相:
識知目標(所緣)。
儘管如此,《阿毗達摩論》把它們分別為許多種類,即
八十九心,或更詳細則成一百廿一心。
(見表1-1)我們一般所認為的意識,實際上是一連串剎那生滅的心,極迅速地相續生滅,以致我們不能察覺它們是個別不同的心。
《阿毗達摩論》不單只把諸心分門別類,更重要的是呈現它們為一個緊密相互交織的整體。
為了辦到這點,它採用了一些互相重疊的分類法。
此章中所介紹的第一種分類法是依照心之地(bhumi)。
心一共有四地。
首三個是世間地:
欲地、色地、無色地;第四地是出世間地。
用以形容首三地的巴利文avacara(界)的意義是:
時常活動於或到訪某境地之法。
所到訪的境地是依界而名的生存地(生命界;諸有情居住之地),即:
欲地、色地、無色地。
然而,儘管心之三界與相符的生存地有密切的關係,但它們並非一而不二。
心之界(地)是用於把不同的心分類;生存地是諸有情投生及在當地過活的生命界。
然而,心之界與生存地之間是有一定的關係:
各別的心之界包含了與其相符的生存地常有之心,即時常生起於其生存地之心。
各界之心並不是只可以出現於與其相符的生存地,而是也能在其他生存地裡生起,例如:
色界心與無色界心也能夠在欲地裡生起;而欲界心也能夠在色地與無色地裡生起。
但還是可見到它們之間的固定關係,即一界之心是特
別常出現於跟它擁有同一名稱之地。
再者,任何界的造業之心(善心或不善心)都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地;如果成功導致投生,它們必定會令造業者只投生到該地,而不會是其他地。
由此,心之界與生存地之間的關係是非常密切的。
欲界心(kamavacaracitta):
欲(kama)此字的意義包含:
一、能欲,即渴望享受欲樂;二、所欲,即顏色、聲音、氣味、味道、觸覺五欲的對象。
欲地(kama-bhumi)是欲生存地;包括十一界,即:
四惡道、人間與六欲界天。
欲界心包括一切主要出現於欲地之心,儘管它們也能夠在其他地裡生起。
色界心(rupavacaracitta):
色界心是與色地(rupa-bhumi)相關之心,或屬於名為色禪(rupajjhana)的禪那心。
任何最常見於色地之心即是屬於色界心。
一般上色禪是通過專注於色法目標而得,如:
地遍(見第九章、節六)、身體的部份等等;色禪也即因此而得其名。
這些目標是培育禪那的基礎。
依靠這類目標而證得的廣大心即稱為色界心。
無色界心(arupavacaracitta):
無色界心是與無色地arupabhumi)相關之心,或屬於名為無色禪(arupajjhana)的禪那心。
任何最常見於無色地之心即是屬於無色界心。
在修習禪定以獲得超越色禪的無色禪時,禪修者必須棄除一切與色法有關的目標,而專注於無色法目標,如:
無邊虛空等等。
依靠這類目標而證得的廣大心即稱為無色界心。
出世間心(lokuttaracitta):
「出世間」(lokuttara)這一詞源自「世間」(loka)與超越(uttara)。
「世間」的概念具有三個層面:
有情世間(sattaloka)、物質世間(okasa-loka)、行法世間(sankharaloka)4,即有為名色法整體。
於此有關的世間是行法世間,即一切包括在五取蘊之內的世間法。
超越有為法界的是無為界,即:
涅槃;而緣取及識知涅槃的心即是「出世間心」。
反之,其他三種心(欲界、色界、無色界)則名為「世間心」(lokiyacitta)。
由此可見,心可依界而分為四大類:
欲界心、色界心、無色界心、出世間心。
心亦可依據其他原則而分類。
其中一個在《阿毗達摩論》裡扮演了重要角色的原則是「本性」(jati)
關於本性,心可分為四類:
善、不善、果報、唯作。
不
善心(akusalacitta)是與不善因──痴;或貪與痴;或瞋與痴──相應的心。
這類心稱為不善是因為它們在精神上不健全,在道德上應受指責,以及會帶來痛苦的果報。
善心(kusala-citta)則是與善因──無貪、無瞋;或無貪、無瞋、無痴(慧)──相應的心。
這類心在精神上是健全的,在道德上是無可指責的,以及會帶來愉悅的果報。
善心與不善心兩者是「業」(kamma)。
緣於業成熟而生起的心是果報心。
這類心組成有別於前兩種的第三種心;它包括善業與不善業的果報(vipaka)。
應明白在此所指的業與果報兩者皆是純粹屬於精神方面的。
業是與善心或不善心相應的「思」;其果報是其他體驗成熟之業的心。
根據「本性」的原則分類,第四種心稱為「唯作」(kiriya或kriya)。
這類心非業亦非果報。
它雖涉及(心識)活動,但此活動並沒有造業,因此也就不能產生果報。
果報心與唯作心兩者皆非善非不善。
反之,它們被歸列為「無記」或「不定」(abyakata),意即此心不由善與不善兩面而定。
五十四欲界心
kamavacaracittani)十二不善心
akusalacittani)節四:
八貪根心(lobhamulacittani)
Tatthakatamamkamavacaram?
1.Somanassasahagatamditthigatasampayuttamasavkharikamekam.
2.Somanassasahagatamditthigatasampayuttamsasavkharikamekam.
3.Somanassasahagatamditthigatavippayuttamasavkharikamekam.
4.Somanassasahagatamditthigatavippayuttamsasavkharikamekam.
5.Upekkhasahagatamditthigatasampayuttamasavkharikamekam.
6.Upekkhasahagatamditthigatasampayuttamsasavkharikam
ekam.
7.Upekkhasahagatamditthigatavippayuttamasavkharikamekam.
8.Upekkhasahagatamditthigatavippayuttamsasavkharikamekam.
Imaniatthapilobhasahagatacittaninama.
當中屬於欲界心的是什麼?
1.悅俱邪見相應無行一心。
2.悅俱邪見相應有行一心。
3.悅俱邪見不相應無行一心。
4.悅俱邪見不相應有行一心。
5.捨俱邪見相應無行一心
6.捨俱邪見相應有行一心。
7.捨俱邪見不相應無行一心。
8.捨俱邪見不相應有行一心。
這八類心名為貪俱。
5
節四之助讀說明
不善心:
分析不善心時,《阿毗達摩論》首先依最顯著的「根」(mula,hetu)把它們分類;在此的三不善根是貪(lobha)、瞋(dosa)、痴(moha)。
根據《阿毗達摩論》,貪與瞋是不共存的:
它們不能共存於同一心。
由此,以貪作為主根的心名為「貪根心」;這類心共有八個。
以瞋作為主根的心名為「瞋根心」;這類心共有兩個。
作為第三不善根的痴根存在每一個不善心裡。
由此貪根心與瞋根心裡也都有痴,作為潛在之根。
儘管如此,在有些心裡,也有痴是不與貪瞋俱行的;這類心共有兩個,稱為「痴根心」。
(見表1-2)
貪根心(lobhamulacittani):
分析三類不善心時,《阿毗
達摩論》以分析貪根心為始,因為在提及不善根時,都是先提及貪。
巴利文lobha(貪)包括一切不同程度的貪,從極強的慾望或貪婪,至極其微細的喜愛或執著。
依據三個成對的原則,貪根心可分為八種。
第一是視與其相應的「受」(vedana)是悅受或捨受;第二是視其心是否與邪見相應;第三是視其心是有行或無行。
從這三個因素所變化出來的心一共有八種。
悅俱(somanassasahagat)a6:
巴利文somanassa源自su(愉悅)與manas(意);因此直譯其義則是「愉悅的意境」。
悅是一種感受,專指心的樂受。
一切心都與某種受相應,而此受則可能是身或心的感受;是樂,或苦,或捨受。
悅受是心的感受,不是身的感受;是樂受而不是苦或捨受。
此受與這種心「俱行」(sahagata)是因為它與心不可分離地交織在一起,有如二河之水會合之後,融為一體而不能分別。
《阿毗達摩論》解說四種貪根心為悅俱,另外四種貪根心則是「捨俱」(upekkhasahagata)。
在巴利聖典裡,upekkha一詞常用以代表殊勝的捨心或平等心,即不會受到不平等或偏愛動搖的心。
然而,在此這一詞純粹用以代表「捨受」,即心不傾向於愉悅或不樂的感受。
7捨受與感受目標兩端的樂受和苦受相反,它以中庸的方式感受目標。
由此捨受也稱為「不苦不樂受」(adukkhamasukhavedana)。
邪見相應(ditthigatasampayutta):
依受(悅俱或捨俱)把貪根心分為兩類之後,那些心又可依據是否與邪見相應而再分類。
巴利文ditthi意為「見」;除非加上前綴詞「正」(samma),否則它即是指邪見(micchaditthi)。
8與貪根心俱行的邪見是(不正確的)深信、信仰、意見或觀念。
這邪見可以提供此心理論上的肯定,因而加強它的執著;或者這邪見也可以成為執著的對象。
邪見一共與四種心相應:
兩個悅俱,另兩個捨俱。
另外四種貪根心則是邪見不相應(ditthigata-vippayutta);這種心的貪在執行其作用時,並沒有受到邪見的肯定。
「無行」或「沒受到慫恿」(asankharika):
第三個分別貪根心的原則是有沒有受到慫恿。
具有多層面含義的「行」(sankhara)這一詞在此是專指慫恿、煽動、激起(payoga)或採取某種「方便或方法」(upaya)。
這慫恿可以是來自他人或自己;可以是身、語或純屬意識的慫恿。
當他人通過身體行動激使我們生起某心,或進而依該心行動時,該煽動即是屬於「身」。
當他人採用命令或勸說的方法時,它即是屬於「語」。
當我們通過思慮或意志壓制內心的抗拒,而刻意激起某種心時,它即是屬於「意」。
沒有受到慫恿或以某種方法刺激,而自動生起的心稱為「無行」。
有受到慫恿或以某
種方法刺激,而後才生起的心稱為「有行」(sasankharika)對於貪根心,有四種心是無行或自動;另四種心是有行或有受到慫恿。
節五:
二
瞋根心(dosamulacittani)
9.Domanassasahagatampatighasampayuttamasavkharikamekam.
10.Domanassasahagatampatighasampayuttamsasavkharikamekam.
Imanidvepipatighasampayuttacittaninama.
憂俱瞋恚相應無行一心。
憂俱瞋恚相應有行一心。
這兩種名為瞋恚相應心。
表1-2:
不善心根
相應∕不相應
無行∕有行
1
貪
悅
邪見相應
無行
2
貪
邪見相應有行
3
貪
悅
邪見不相應
無行
4
貪
悅
邪見不相應
有行
5
貪
捨
邪見相應
無行
6
貪
捨
邪見相應
有行
貪
捨
邪見不相應
無行
8
貪
捨
邪見不相應
有行
瞋恚相應
無行
10
瞋
憂
瞋恚相應
有行
疑相應
12
痴
捨
掉舉相應
節五之助讀說明
瞋根心(dosamulacittani):
《阿毗達摩論》裡所分析的第二種不善心是瞋根心;此根是三不善根的第二根。
此心共有兩種,之間的差異只在於無行(不受慫恿)或有行(受慫恿)跟能與悅或捨兩種感受之一生起的貪根心相反,瞋根心只能與一種感受同生,即:
憂受。
再者,跟貪根心不一樣的是,瞋根心並不會與邪見相應地生起。
雖然邪見能夠鼓動發怒,但根據《阿毗達摩論》,邪見並不能與瞋恚同時在同一心裡生起;而只能在不同的時候,於不同的心裡生起。
憂俱(domanassasahagata):
與瞋根心俱行的受是憂受。
巴利文domanassa源自du(惡)與manas(意),指「心的苦受」。
此受只與瞋根心俱行,而這類心也必定與此受俱行。
由此「憂」或「心的苦受」永遠是不善的;於這方面,它跟在業上屬於無記的「身的苦受」不同,也跟在業上可以是善、不善或無記的悅受與捨受相異。
瞋恚相應(patighasampayutta):
貪根心的名稱已表明該心是與貪相應;然而在命名瞋根心時,卻用與瞋(dosa)同
義的「瞋恚」或「厭惡」(patigha)。
厭惡包括了各程度的反感,從最強烈的暴怒,至極微細的煩躁。
直
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