精选第五章 飞鸟文化.docx
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精选第五章飞鸟文化
第五章飛鳥文化
(538~710年)
飛鳥文化的歷史分期比較模糊,上承古墳文化而下啓奈良文化,時代特徵很難把握,具有過渡時期的複雜色彩。
寬泛一點,涵蓋佛教公傳(538年)至平城遷都(710年)近200年;緊湊一些,專指推古(593年即位)、舒明、皇極(645年退位)3朝。
有些學者在古墳時代的尾聲中略加描述,有些學者在奈良時代的前奏中匆匆帶過。
此外,美術史家習慣以大化革新(645年)爲界,將之斷爲飛鳥時代和白鳳時代。
本章採納最寬泛的分期,是爲了追溯儒學和佛教東傳的源流,這些外來宗教和思想是飛鳥文化的源泉及靈魂所在;同時,我們把敍述重點置於推古朝以後,這是因爲外來文明的種子開始生根、發芽,飛鳥文化的精華盡在其中。
飛鳥時代與此前的古墳時代相比,攝取大陸文化從物質技術轉向思想制度,有了質的飛躍;與其後的奈良時代相比,生成文化的手段以生硬模仿爲主,尚缺乏靈活的創意。
第一節儒教與佛教
1,博士與儒學;2,佛教傳入的時期
第二節聖德太子
1,統攝朝政;2,頒佈憲法;3,《三經義疏》;4,遣使入隋
第三節華風漸扇
1,大化革新;2,律令與大學寮;3,玄學與道教
第四節佛教藝術
1,雕刻藝術;2,繪畫作品;3,書法作品;4,伎樂東傳
第一節儒教與佛教
1,博士與儒學
彌生時代傳入的大陸文化,大多局囿於農具、武器、工藝品等有形器皿;古墳時代雖然開始使用漢字,但識字階層限於移民中的知識份子,一般民衆自不待言,日本皇室和土著豪族仍以吸收物質文明爲主,整個社會尚未發展到能夠全面吸納精神文明的階段。
這種情況到了6世紀發生變化,隨著移民與土著的融合,大陸文化逐漸在貴族階層普及,攝取精神文明的條件次第成熟。
在此基礎上,日本從百濟定期招聘五經博士,開始接受儒學的啓蒙教育。
關於儒學首傳東瀛者,一般認爲是應神天皇時赴日的王仁,這種見解尚值得商榷。
其一,“能讀經典”的阿直岐早于王仁渡日,《海東繹史》說他帶去《易經》、《孝經》、《論語》諸書未必可信,但在教授太子菟道稚郎子時,極有可能使用某些儒學“經典”;其二,王仁將《論語》和《千字文》攜往日本,與其說爲了傳授儒學思想,毋寧說是用作識字課本。
根據以上分析,我們認爲儒學作爲一種學術思想體系東傳,始于繼體天皇招請五經博士。
《日本書紀》繼體天皇七年(513)六月條載,百濟“貢五經博士段楊爾”,三年後(516年)“別貢五經博士漢高安茂,請代博士段楊爾”。
此後輪代交替成爲定制,欽明天皇十四年(553)遣使百濟,要求“醫博士、易博士、曆博士等,宜依番上下。
令上件色人,正當相代年月,宜付還使相代”。
翌年(554年)百濟“依請代之”,派出強大的博士陣容,除五經博士之外,又增加了醫博士、易博士、曆博士等,顯示日本皇室旺盛的求知欲。
百濟派往日本的博士,如段楊爾、高安茂、馬丁安、王柳貴、王保孫等,從姓名判斷當屬漢人或漢族移民。
事實上,百濟在向日本輸送博士的同時,數次遣使梁朝招聘博士等,以充實本國的文教隊伍。
《梁書》(百濟傳)載,中大通六年(543)、大同七年(541)百濟“累遣使獻方物,並諸涅槃等經義、毛詩博士並工匠、畫師等,敕並給之”;又據《陳書》(百濟傳),梁朝的“講禮博士”陸詡曾受聘到百濟講學。
百濟從梁朝招聘博士與日本從百濟邀請博士,兩者時期大致重合。
這意味西元6世紀在梁朝、百濟、日本之間存在一條輸送文明的通道,那些學養豐厚的博士跨洋過海,成爲傳播儒學的先鋒。
2,佛教傳入的時期
兩漢之際佛教從印度傳入中國,西元384年胡僧摩羅難陀自東晉入百濟,枕流王延之入宮奉若貴賓,《三國史記》說“佛法始於此”。
爾後又經150多年,佛教從百濟傳入日本,終於完成漫長的東傳歷程。
《日本書紀》欽明天皇壬申年(552)十月條,描述了佛教傳入日本的最初一幕:
百濟聖明王遣使獻“釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷”,並付表稱頌佛法“于諸法中最爲殊勝……周公、孔子尚不能知”,天皇聞之大喜,說“朕從昔來,未曾得聞如是微妙之法”。
後世文獻多據此取“壬申年說”,然而比《日本書紀》成書更早的《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》及《上宮聖德法王帝說》均作“戊午年(538)”,兩者相距14年。
目前學術界一般取“戊午年說”。
根據之一是,欽明十四年(553)日本要求百濟按例輪換博士,翌年百濟“皆依請代之”,除了儒學博士之外,還以“僧曇慧等九人,代僧道深等七人”,說明百濟與日本之間亦存在定期派遣僧侶的協定。
從前述五經博士段楊爾的例子看,輪代周期至少爲3年,這意味道深等於欽明十一年(550)以前來到日本,而人數達到“七人”,顯然不似最早一批。
上述佛教傳播的形式,限於國家間的外交途徑,我們稱之爲“公傳”,雖然具體年次還有分歧,但可以框定在欽明天皇治世;與此相對,民間渠道的“私傳”,不僅內容豐富,時期也更早。
如《睿嶽要記》提到,顯宗天皇三年(487),有人“于志賀草屋取田中泥土,造長三尺比丘之形”。
這是有關日本塑造佛像的最早記錄。
又据《扶桑略記》載,繼體天皇十六年(522),“大唐漢人案部村主司馬達止,此年春二月入朝,即結草堂于大和國高市郡阪田原,安置本尊,歸依禮拜”。
“案部”當“鞍部”之訛,司馬達止其人,很可能是從百濟進入日本的中國南朝移民。
再如《豐鍾善鳴錄》云:
“釋善正,魏國人也。
久念弘法,圖遊化,飄然航海,達於築之宰府。
”事在繼體天皇二十五年(531),善正在月子山建一精舍,匾曰“靈仙寺”,安置所齎佛像。
綜合“公傳”與“私傳”的各種記錄,我們認爲至遲在繼體天皇時,佛教通過複數途徑傳入日本,但是正如《水鏡》所說,此時世人不知“佛”爲何物,只以“唐神(外國之神)”呼之;欽明天皇時日本從百濟系統輸入大陸文化,佛教始以“公傳”形式渡海而來。
第二節聖德太子
1,統攝朝政
飛鳥時代近二百年,共歷14代天皇,依次爲欽明、敏達、用明、崇峻、推古、舒明、皇極、孝德、齊明、天智、天武、持統、文武、元明。
推古作爲日本歷史上第一位女帝,繼位背景比較複雜。
在圍繞“尊佛”與“排佛”的爭鬥中,出生土著的物部氏被滅,帶有外來血統的蘇我馬子獨攬朝政,甚至不把皇室放在眼裏。
崇峻天皇即位(587年)後,不甘爲人傀儡,一次趁有人獻上野豬之機,指桑駡槐地發泄:
“何時如斷此豬頭,斷朕所嫌之人。
”
蘇我馬子聞言大驚,唆使東漢直駒刺殺天皇,又網羅罪狀處死刺客滅口。
爲了避免重蹈覆轍,徹底架空天皇,馬子推舉外甥女炊屋姬繼位,是爲推古女帝,時在593年陰曆4月。
然而,出乎蘇我馬子預料的是,推古女帝登基之際,即立廄戶皇子爲太子(聖德太子),並“錄攝政,以萬機悉委”,把朝政大權交給皇室中人。
聖德太子(574~622年)系用明天皇嫡子,《日本書紀》記其學問師承:
“習內教于高麗僧惠慈,學外典于博士覺哿,並悉達矣。
”自幼受到大陸思想文化的熏陶。
聖德太子執政之初,朝廷正處在內憂外患之中。
所謂外患,隨著隋朝帝國的崛起,朝鮮半島局勢動蕩,勢力南侵的新羅吞併任那領地之後,與日本的關係急劇惡化;所謂內憂,氏姓、部民制度弊端畢現,以蘇我氏爲代表的豪族勢力尾大不掉,皇室勢單力薄。
尤其是7世紀初數次征討新羅的計劃,或以失敗告終,或者中途夭折,使聖德太子認識到革除舊弊、開創新風的迫切性,遂于推古十一年(603)十二月施行“冠位制”,是爲一系列內外改革之先聲。
冠位共分12等,以儒教的德目命名,依次爲大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智,分別配以紫、青、赤、黃、白、黑諸色的冠帽。
冠位制的施行,對那些不圖進取、私欲熏心的世襲豪族,不啻當頭一棒。
朝廷授予冠位的依據,是看個人對國家貢獻的大小,而不是憑出身門第的貴賤。
通過這一改革,朝廷廣納天下人材爲我所用,達到削弱豪族勢力、增強皇室力量的目的。
2,頒佈憲法
推古十二年(604)甲子歲,正是革令改政的佳時。
是年元月頒佈的《憲法十七條》(以下簡稱“《憲法》”),集中反映出聖德太子的政治理念和改革藍圖。
《憲法》用地道的漢文寫成,大量引用中國典籍,糅合儒學、佛教、法家等思想,顯見凝聚著改革者的巨大熱情和宏大構想。
這部《憲法》從內容看,主要由三個部分構成。
儒家思想。
《憲法》中貫穿著君臣、父子等儒家的人倫綱常和等級觀念,如第一條告誡“不順君父”者須“以和爲貴,無忤爲宗”,第二條規定“君言臣承,上行下靡”,第十二條則稱“國靡二君,民無兩主,率土兆民,以王爲主,所任官司,皆是王臣”,宣揚忠君思想,強調天皇權威。
佛教思想。
第二條呼籲“篤敬三寶”,並作闡釋:
“三寶者,佛、法、僧也。
”如果說《憲法》採納儒教以規範社會行爲,那麽推崇佛教對內是爲了制約臣民的精神,對外則是爲了追趕當時的東亞國際潮流。
官吏守則。
《憲法》用大量篇幅具體明示爲官之道、馭民之法,茲舉諸條要義如下:
第五條“絕餮棄欲,明辨訴訟”,第六條“懲惡勸善,古之良典”,第七條“人各有任,掌宜不濫”,第八條“群卿百寮,早朝晏退”,第九條“信是義本,每事有信”,第十條“絕忿棄瞋,不怒人違”,第十一條“明察功過,賞罰必當”,第十二條“國司國造,勿斂百姓”,第十三條“諸任官者,同知職掌”,第十四條“群臣百寮,無有嫉妒”,第十五條“背私向公,是臣之道”,第十六條“使民以時,古之良典”,第十七條“事不可獨斷,必與衆宜論”。
這部《憲法》不可與現代意義上的國家根本法典混淆,內容多爲勸人向善絕惡的訓誡和說教,不具有不可違逆的法律約束,與中國《三字經》之類的童蒙讀物有幾分相似。
3,《三經義疏》
如前所述,聖德太子的施政綱領中,佛教思想是其重要內容。
作爲虔誠的佛教信徒,他創建了7座寺院,臨終遺言是“世間虛假,唯佛是真”。
在他的推動和影響下,朝廷內外佛風漸盛,至推古三十二年(624),“有寺四十六所,僧八百十六人,尼五百六十九人,並一千三百八十五人”。
作爲造詣頗高的佛學家,聖德太子親自爲君臣釋講佛經,並在此基礎上撰成《三經義疏》。
所謂《三經義疏》,是3部佛經註疏的合稱,傳爲聖德太子所撰,習稱“上宮疏”。
據《上宮聖德太子傳補闕記》,三疏的撰年依次爲:
《勝鬘經義疏》(611年)、《維摩經義疏》(613年)、《法華經義疏》(615年)。
這3部傳存至今的佛教章疏,是已知日本人撰寫的首批漢文典籍,在文化史上具有重大意義。
關於《三經義疏》的作者,日本學術界雖有中國僧撰、朝鮮僧撰、渡來僧撰等諸說,但我們傾向於奈良時代以來流傳至今的聖德太子撰說,主要依據如下。
(1)聖德太子釋講《勝鬘經》、《法華經》之事,見諸奈良時代多種文獻,而且諸書多將講經和制疏聯繫在一起。
(2)聖德太子在講經翌年(607年)遣使入隋,目的是“買求書籍”(《經籍後傳記》)、“求《法華經》”(《宋史·日本傳》),以爲制疏之參考書。
(3)法隆寺襲藏《法華經義疏》稿本首題“此是大委國上宮王私集非海彼本”,本文墨書存六朝遺風,文中塗抹添改之處隨處可見,傳爲太子手稿。
(4)《三經義疏》在奈良時代已被廣泛傳抄、著錄,8世紀中葉的《法隆寺伽藍緣起並資財帳》及《正倉院文書》中的數種抄經目錄,均注明“上宮疏”。
(5)《三經義疏》徵引的中國書籍,以南朝梁的三大法師僧旻、僧肇、法雲的註疏爲主,佐證成書在隋唐章疏傳入之前。
(6)文中多以“私譯”、“私意”、“私懷”等闡發己見,語言偶有不合漢語規範之處(即“和臭”),恐非出自中土漢人之手。
在古代東方社會,個人的獨創頗受輕視,集體成果往往以主宰者之名問世,故以近代史學的原則律定古籍之歸屬,似非完全可行。
聖德太子在講經之前擬有草稿,後又參酌外來學僧的意見進行修改,這大概比較客觀地反映了《三經義疏》成書過程的實態。
4,遣使入隋
向隋朝派遣使節和留學人員,恢復與中國斷絕百餘年的國交,直接攝取大陸的先進文化,是聖德太子外交改革的重大決策,此舉對日本文化影響之巨不可估量。
圍繞遣隋使的專題,爭論較多的是遣使目的和國書問題。
下面我們就此兩點分別作些探討。
遣使目的。
森克己主張,遣使入隋是爲“興隆國內佛教”;木宮泰彥指出,607年以後的遣使“不單是爲求佛法,而是爲了廣泛地輸入大陸文化”。
目前日本史學界的主流意見認爲,攝取佛教文化只是表明現象,在外交和軍事上牽制半島才是真正目的。
我們認爲,聖德太子多次遣使入隋,是其“政教合一”理念的具體反映,與制定冠位、頒佈憲法等一系列內政改革具有內在關聯。
佛教作爲“萬國之極宗”,不僅是文明開化的標誌,同時還是要求臣民“篤敬”的統治階級的精神武器,可謂政治、外交、文化、宗教等多重目的兼有。
《經籍後傳記》明記小野妹子入隋是奉命“買求書籍”,《宋史·日本傳》則云“求《法華經》”,這些記載值得重視。
由於中日之間爲大海阻隔,人員往來極爲不便,通過書籍吸納中國文化遂爲有效方法。
在此意義上,“買求書籍”實是遣使入隋的直接目的,這一模式也爲其後的遣唐使所繼承。
國書問題。
入隋的使臣,均攜帶國書,見諸史書有2封。
一封是第二次遣隋使(697)攜帶的,開首部分載于《隋書》(倭國傳):
“日出處天子,致書日沒處天子,無恙云云。
”一封由第四次遣隋使帶往中國,載於《日本書紀》,首云“東天皇敬白西皇帝”。
兩封國書措辭頗爲相似,日本學者多主張體現了聖德太子不畏強鄰、敢向華夷秩序挑戰的精神,甚至豪言“日沒處”、“西皇帝”的稱呼含鄙視中華之意。
中國學者也有附和的,如認爲第一封“不持臣禮而持以同等國君之禮”,第二封“不卑不亢,保持對等禮節”。
攜帶第一封國書的使臣,還捎去聖德太子的口信:
“聞海西菩薩天子重興佛法,故遣使朝拜,兼沙門數十人來學佛法。
”既自稱“朝拜”,又派員留學,何來鄙視中華之意?
遣隋使既然沖著“重興佛法”的“海西菩薩天子”而來,那麽2封國書也有必要從佛教角度加以分析。
東野治之指出,國書中的措辭有可能引自《大智度論》卷十如下一段:
“日出處是東方,日沒處是西方,日行處是南方,日不行處是北方。
”
《大智度論》的隋代抄本殘卷現存正倉院《聖語藏》中,聖德太子在《維摩經義疏》中加以引用。
從佛教流播的角度來講,西方爲佛祖聖地,東方乃未化之域,“日沒處”、“西皇帝”的稱呼至少不含貶義。
第三節華風漸扇
1,大化革新
聖德太子對日本文化的巨大貢獻,不僅在於引進先進的大陸文化,更重要的是豐富了日本人的精神世界,爲解讀和吸納外來文明打下基礎。
爲此,家永三郎將聖德太子與希臘哲學創始人泰勒斯、中國哲學創始人孔子相提並論,認爲“日本哲學思想始于聖德太子”。
從這層意義上說,日本古代史上最重要的一次改革——大化革新,亦可看作是聖德太子內政改革的延續。
聖德太子和推古天皇去世之後,蘇我蝦夷及其子蘇我入鹿肆無忌憚,竟至私改遺詔,扶植田村皇子(舒明天皇)即位;同時尋機將推古天皇意中傳人、聖德太子嫡子山背大兄一族趕盡殺絕;然後擁兵自重,在朝廷指手劃腳,儼然太上皇架勢。
蘇我父子的驕橫跋扈,引起皇族和其他貴族的反感,這股勢力積聚在中大兄皇子和中臣鐮足周圍,逐漸形成一個圖謀改革的政治集團,等待根絕豪族世襲職權、強化君主集權的佳機。
這個集團在力量積聚過程中,積極吸納留學隋唐歸來的新生力量,確立了以中國爲樣板的改革理念。
中大兄皇子和中臣鐮足結成同盟之後,“俱手把黃卷,自學周孔之教”,利用赴南淵請安(留隋學生)處求教的機會,在往返途中“並肩潛圖”。
皇極四年(645)六月十二日,中大兄皇子等借“三韓進調”的機會,預先設下埋伏,在殿上刺殺“盡滅天宗,將傾日位”的蘇我入鹿;隨後又將蘇我蝦夷等殘餘勢力一併殲滅,清除改革道路上的障礙。
宮廷政變成功之後,輕皇子繼登皇位,是爲孝德天皇。
一系列重大改革舉措,由此拉開序幕。
首先於六月十四日論功行賞,模仿唐制設立左大臣、右大臣、內大臣等職;尤其值得注意的是,任命留學隋唐的僧旻法師、高向玄理爲國博士,顯示新生政權取范唐朝的意圖。
其次於同月十九日定年號爲“大化”,這是日本朝廷正式使用年號之始,可謂開時代之新風。
經過約半年的準備,大化二年(646)正月甲子佳日,孝德天皇宣佈《改新之詔》,將這場改革推向最高潮。
關於詔書的真僞,學術界看法不一,比較折衷的意見,認爲詔書並非僞造,但經後人增損潤色。
綜上所述,大化革新一方面繼承聖德太子之未竟事業,以大陸文明爲樣板改造列島舊觀;另方面得益于留學人員的加盟,得以及時把握國際形勢的最新動態,將模仿目標鎖定在唐朝。
2,律令與大學寮
飛鳥時代是日本古代文化的奠基期,儒學、佛教、曆法自不待言,貨幣、年號、學校、庭院、宮廷樂舞等,均在這一時期伴隨律令制度而誕生。
下面擇其要者,略述源流。
編撰律令。
大化革新以後,日本以建設法制國家爲目標,參照唐朝的成文法典,開始著手編撰律令。
首先完成的是《近江令》22卷,成于天智七年(668),藍本大概是《貞觀令》。
其次是《淨御原律令》,在《近江令》的基礎上作了進一步完善,始編於天武十年(682),持統三年(689)頒佈《令》22卷,所本唐令除《武德律令》、《貞觀律令》、《永徽律令》外,《麟德律令》、《乾封律令》、《儀鳳律令》亦當列爲候補。
最後是《大寶律令》,從文武四年(700)開始編撰,大寶元年(701)告成,次年頒行於世,其逸文基本保存在《養老律令》(718年)中。
大學寮。
日本最初是通過百濟學習中國思想文化的,繼體天皇時百濟貢五經博士,欽明天皇時的曆博士、易博士等亦來自百濟。
這些博士各有任期,交替輪換,說明日本皇室設有相對穩定的教學機構。
除此之外,還有一些以個人教授爲主的類似私塾的教育設施。
如推古天皇時的百濟僧觀勒,向數名書生傳授曆法;遣隋使僧旻回國後,將貴族子弟集于一堂,講授《周易》;留學隋朝的南淵請安,在家塾中指導中大兄皇子和中臣鐮足研習儒教。
這種以私人教授爲主的教育形式,在大化革新後發生根本性變化,教育機構作爲國家官司之一被正式納入律令體制。
尤其是國家最高教育設施大學寮,至遲在《近江令》(671年)頒佈前後已經設立。
《近江令》中設置的“學職頭”一職,由百濟遺臣鬼室集斯擔任,當是大學寮的長官;另一位百濟人率母任“大博士”,其下還應配備幾名博士、助博士,以教授“大學寮諸學生”。
《淨御原律令》的“學制”規定大學寮設“大學博士”、“音博士”、“書博士”等,職掌分工更爲明確。
《大寶律令》有關學制的規定,大多爲奈良時代所繼承,而機構則更趨完備。
大學寮屬式部省管轄,設大學頭以下四等官及史生,教官有博士1名,助博士(助教)、音博士、書博士、算博士各2名。
學生的必修科目定爲《孝經》和《論語》,選修科目包括《禮記》、《左傳》、《毛詩》、《周禮》、《周易》、《尚書》等,其體制一仿唐法,由此培養出來的人才,構成奈良時代知識階層的主要成分。
3,玄學與道教
從漢末到魏晉,中國文化出現了一個歷史性的轉折:
兩漢經學遜位於魏晉玄學,三教並存取代了儒術獨尊。
在這一時期的漢字文化圈內,既對抗又親和的儒、釋、道三家,無不受玄風熏染,多少帶著道家的烙印,自中土流播海外。
在漢字文化的強烈輻射下萌發的日本文化,不可避免的帶著母體文化的特徵。
可是長期以來,人們在研究日本古代文化時,過多地關注儒學和佛教的影響,因而容易忽略道家思想和道教信仰的傳播。
飛鳥時代的日本社會,尚未完全擺脫上古以來巫術傳統的束縛,道教所含駁雜的民間信仰成分,比之形而上學的儒學、佛教更易被廣泛接受和消化,因此如果撇開道教的因素,便無法全面解釋飛鳥時代的諸多文化現象。
聖德太子與《莊子》。
《日本書紀》說聖德太子“學外典于博士覺哿”,這裏的“外典”包含道教書籍。
《上宮聖德法王帝說》明言:
“亦知三玄五經之旨,並照天文地理之道。
”據河村秀根《書紀集解》考證,《憲法十七條》第十條“彼是則我非,我是則彼非”,肖似《莊子》(齊物論)中的“自彼是非”論。
聖德太子制定的《冠位十二階》,在五常之上冠以“德”,而成“德仁禮信義智”六階序列,這種排序最早見於5世紀的道教典籍《太霄琅書》,此書見載9世紀的《日本國見在書目錄》,證明此前已經傳入日本。
六階冠位配以“紫青赤黃白黑”6色,以“紫”配“德”貴爲冠首,顯然與儒教相悖。
如《論語》(陽貨)尊“朱”爲“正色”,貶“紫”爲“間色”;與此相對,道家和道教卻崇尚紫色,如《太霄琅書》以“紫天”、“紫清”、“紫晨”喻仙界。
由此來看,《冠位十二階》以“紫”配“德”冠于五常之首,顯然是受了道家及道教思想的影響。
《冠位十二階》亦載於中國史書,據《翰苑》引《括地志》云:
“倭國其官有十二等,一曰麻卑兜吉寐,華言大德云云。
”“麻卑兜吉寐”漢字爲作“真人君”。
“真人”一詞典出《莊子》,聖德太子以超越人倫的“真人”比配超越五常的“大德”,可謂正得其要。
聖德太子在一系列內外改革中,不僅積極攝取中國的儒學和佛教,同時還受到道教及道家思想的影響。
《莊子》東傳從一個側面證明,飛鳥文化在六朝文化的輻射之下,具有三教融合的顯著特點。
麈尾與清談。
“清談”是玄學的具體表現形式。
清談家口不離玄言,手不離麈尾,故清人趙翼《二十二史劄記》有“六朝人清談必用麈尾”之說。
麈尾東傳日本的確切時間,現在已無從稽考。
不過7世紀初,聖德太子曾執麈講經,爲飛鳥時代容受六朝玄學提供又一物證。
聖德太子執麈講經,見於平安中期的《聖德太子傳曆》(917年),類似的記錄還見於平安時代的《日本往生極樂記》、《太子傳古今目錄抄》、《扶桑略記》、《今昔物語》、《法華驗記》諸書。
天平寶字五年(761)成書的《法隆寺緣起並資財帳》,載錄寺藏的2枚麈尾,其中1枚“漆柄吳竹形,端銀繼,並櫃一合,表塗漆,裏塗丹”,特意注明是“上宮聖德法皇御持物”。
這柄麈尾現藏東京國立博物館,據聞是明治初年法隆寺獻納給皇室的寶物。
綜上所述,麈尾于6世紀初傳入日本,聖德太子執麈尾講經說法,正與南朝玄風佛教中的清談式講經談義相符,說明飛鳥時代盛行的佛教,實是六朝時三教融合的産物。
天皇與道教。
經過聖德太子的內政外交改革,古墳時代的“大王”搖身變成飛鳥時代的“天皇”,在三教交融的文化氛圍中,日本皇室與道教結下不解之緣。
“天皇”一詞原爲道教用語,這一稱號始於何時,學術界仍有爭議。
有人認爲可以上溯到聖德太子執政的推古王朝(593~628年),但從文獻上能夠獲得實證的是稍晚的天武治世(672~686年)。
天武天皇是日本歷史上第一位篤信道教、精通道術的天皇,《日本書紀》稱他“能天文遁甲”,述其事迹多與道教有關。
“壬申之亂”(672年)中,天皇在行軍途中見“黑雲廣十餘丈經天”,遂“舉燭親秉式”占云:
“天下兩分之祥也,然朕遂得天下歟!
”這裏的“式”,指道教占卜的工具,用棗樹的木芯製成,使其旋轉以測吉凶。
即位四年後(675年),政局稍趨穩定,天皇便“始興占星台”、“祠風神于龍田立野”,這一系列舉措均與道教信仰有密切關聯。
仙藥是道教信仰中的重要一環,欲成仙升道者無不渴求之。
天武天皇八年(679),“紀伊國伊刀郡貢芝草,其狀如菌,莖長一尺,其蓋二圍”。
所謂“芝草”,即《抱樸子》等道教典籍列爲仙藥的靈芝。
天武十四年(685),“遣百濟僧法藏、優婆塞益田直金鍾於美濃,令煎白朮”。
“白朮”載于《神農本草經》之類的道教醫書,亦是爲道士所寶的仙藥。
天武天皇在位十三年(684),“更改諸氏之族姓,作《八色之姓》,以混天下萬姓”。
冠於八姓之首的“真人”,與聖德太子所定《冠位十二階》之首“真人君”如出一轍,限定只授予皇室一族,足以說明天皇與道教關係之密切。
天武天皇的諡號是“天渟中原瀛真人”,“瀛”即道教宣揚的海外三神山之一的瀛洲,“真人”則如前述是道教的得道者。
這一諡號不僅高度概括了天武天皇的思想信仰,也昭示出飛鳥文化中的道教特徵。
在整個飛鳥時代,7世紀後期道教色彩特別濃郁,與唐朝帝王篤信道教有關。
我們甚至可以斷言,天武天皇的上述事迹
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