毗钵舍那第9讲广论卷十八.docx
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毗钵舍那第9讲广论卷十八
毗缽舍那第9講廣論卷十八
由是因緣我非是說,較勝義量,諸名言識勢力強大,也非是許,諸名言識破勝義量。
在這個地方自宗就談到:
我並不承許跟勝義量比較之下,名言量的勢力是比較強大的,這一點我是不承許的;我也不承許名言識它是能夠破勝義量的。
然汝若說觀察真實之正理,觀察名言色受等境,若彼未得即是彼理之所破者,非但不能破除於他,返以世間共許之量破彼破者。
因此你要是說,觀察真實的正理,在觀察名言,不管是色、受等等的境界,在觀察之後,因為這個正理沒有辦法獲得的緣故,就說正理能夠破世俗的話,你不但沒有辦法破除世間名言所安立的諸法,反而會被世俗已達成共識的力量所破壞。
(因為如果透由正理能夠破除世間法的話,就表示我們現今所看到的這一切,它是不存在的。
但是實際上這一切已經是世間人已達成共識的,你不能眼睛看到的當下,又說這個是不存在的,這樣是不合理的。
)
入中論云:
「若世於汝無所損,應就世間而破此,汝先與此世間諍,我後當依有力者。
」之前這個科判所談到的,觀察諸法有沒有自性的正理,它在尋求諸法有無自性時,因為無法獲得世俗,而就斷定世俗它為正理所破,甚至推翻世俗的話,這種觀點不但沒有辦法破除世俗,反而會被世間所共許的力量傷害。
關於這一點,在月稱菩薩所造的《入中論》就有談到,偈頌的第一句「若世於汝無所損」,要是你在破除世間時,世間所共許的力量,它要是沒有辦法傷害你的話,「應就世間而破此」這時候你可以放心的去破除世間名言所安立的一切,「汝先與此世間諍,我後當依有力者」,但是剛開始的時候,你必須要先看看,到底有沒有辦法破除世間的法。
當你們兩個在諍論,也就是當你、他宗跟世間的法在諍論時,「我後當依有力者」我會依止較有力的那一方。
但是實際上不管怎麼跟世間的法諍論,世間所共許的力量,它一定是會強過於這邊所謂的相似正理,因為透由正理是沒有辦法破除世間的。
(430“3)
其釋論云:
「我為破除世間世俗住極艱辛,汝今當破世間世俗,設若世間於汝無損,我亦於汝當為助伴,然彼世間定能損汝。
」之前引的是《入中論》的根本頌,之後所引的是《入中論》的釋論。
此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者,是為淨此眼識等錯亂心故,及色塵等錯亂境故,策勵修道,不許彼是正理所破,是由修道所破之事。
宗大師對《入中論》釋論當中「我為破除世間世俗住極艱辛」這句話作了解釋。
這句話是什麼意思呢?
首先他所要證成的是,「我為破除世間世俗」這當中的「世間世俗」,並不是要強調世間一切的世俗法,而是要強調在這些世俗法當中,為了要破除眼識等錯亂心、以及色法等錯亂境的緣故,所以所謂的「世間世俗」是講到了「錯亂的心」以及「錯亂的境」。
這當中的「眼識」,為什麼它是錯亂心呢?
因為當眼識它的不共境在顯現色法時,也會顯現色法上「有自性」的這一分。
但是實際上色法它是無自性的,也是因為色法它是無自性,但是在眼識顯現時,會現起有自性的這一分,因此眼識它是錯亂的心。
「及色塵等錯亂境故」這當中所謂的色塵,其實就是色法的意思。
這邊所謂的錯亂心就是,因為之前我們有談到眼識它是錯亂的心,那透由眼識這種錯亂的心,它會顯現什麼樣的境界呢?
它會顯現色法之上「有諦實」的影像,也就是「有自性」成立的這一分,這一分是錯亂境。
並不是色法它本身是錯亂境,而是透由錯亂的心,在顯現色法這個境界時,會顯現出色法之上有諦實、或者是有自性的這一分,這樣的境界是錯亂的境界。
所以為了淨化錯亂的心、以及錯亂的境,「策勵修道」必須要精勤的修學道的內涵,並且要長時的淨罪集資,才有辦法破除錯亂的心、以及錯亂的境。
所以不管是錯亂的心、或者是錯亂的境,它並不是正理所能夠破除的,它是必須透由長時精勤的修道,才有辦法破除錯亂的心、以及錯亂的境。
為什麼必須要透由長期的修道呢?
因為之前也有談到,佛陀以外,除了現證空性的智慧,其餘眾生心相續當中的心都是錯亂的。
所以為了要破除、為了要斷除錯亂的心、以及錯亂的心之上所顯現錯亂的境界,我們必須要長時間的精勤修學道的內涵、以及淨罪集資才有辦法達到這樣的境界。
要是可以很簡單的透由正理來破除錯亂心、以及錯亂境的話,根本就不用花這麼長的時間來修學道次第了。
所以這當中就有特別強調,錯亂的心和錯亂的境,它並不是正理所能夠破的,「是由修道所破之事」。
之前的這個諍論是唯識宗的宗論師,跟中觀應成派的宗論師,他們在作的諍論。
這個時候唯識派的中觀師就講到,如果應成你能夠破除我所立的依他起,它就是「實有」的這一分的話,我也能夠透由正理來破除「世間」的這些事。
應成的論師就回答說:
你是沒有辦法透由正理來破除世俗的。
為什麼要特別的講到,「你是沒有辦法透由正理來破除世間的世俗」?
首先我們必須要先了解到,何謂世俗諦?
所謂「世俗諦」,就是透由錯亂的分別心所顯現的境界,我們稱之為世俗諦,這是從字面上的意思來作解釋的。
因此應成的論師談到,如果正理它是能夠破除世間的世俗,在破除世俗的當下,也必須要破除錯亂的分別心,但是實際上透由正理是沒有辦法破除世間錯亂的分別心。
因為不管是錯亂的心、或者是錯亂的心它所顯現的境界,這兩者你要破除,並不是透由正理它能夠破除的。
而是必須透由長時修學道的內涵,才有辦法真正的永斷錯亂心、以及錯亂的境。
所以這當中特別就有強調,「我為破除世間世俗住極艱辛」這當中所謂的「世間世俗」,特別就是要強調,能夠顯現世俗諦的這種錯亂的世俗之心、以及透由這顆心它所顯現出來的錯亂境,而並不是要強調一般的世間世俗法。
(430“6)
次言:
「汝今當破世間世俗」等者,是中觀師破彼實有依他起性。
彼云:
我亦以正理破汝世俗出相同過。
這句話就如同之前所談到的,是唯識以及中觀的論師他們在作諍論。
第一句「是中觀師破彼實有依他起性」,如果中觀師能夠破除唯識所安立的「依他起性是實有的」這一點。
所謂的「依他起」就是依著其他的因緣所生起的法,稱之為依他起。
在唯識宗當中依他起是實有的,但是以應成的角度而言,他並沒有辦法安立依他起是實有的這一點,所以必須透由各種的正理來破除依他起是實有法。
「彼云」唯識的宗論師,就跟中觀的中論師講到,要是你能夠透由正理來破除我所安立的「依他起是實有的」這一點的話,我也可以透由正理來破你所承許的「世俗」,這兩者是相同的道理。
答曰:
如我能破依他起自性,若汝能以正理破除世俗,我當於汝亦為助伴。
接下來應成就作了回答:
如果能夠如同我(中觀應成的論師)破依他起之上有自性的這一點,而證成依他起它並非實有的話,相同的道理,你要是能夠透由正理來破除世俗的話,這個時候我將助你一臂之力。
此說若理能破,我亦不須為破彼故,修道難行是為所欲,故顯正理非能破除諸世俗法。
這一段應成最主要表達的內涵,就是講到要是正理它是能夠破除世俗的話,我也不需要花這麼大的心力,為了破除世俗而精勤修學道的內涵。
(這當中的世俗,就是之前所談到的錯亂心以及錯亂境)。
如果不用花這麼大的心力,也能夠破除世俗的話,這一點剛好是我想要的,所以這當中,最主要就是表達,透由正理是沒有辦法破除諸世俗法的。
又說非但不能破除,若強破者反為世間共量所害。
並且又講到,透由正理不但沒有辦法破除世俗,如果你強力的破除的話,反而會被世間所共許的力量傷害。
諸實事師以正理觀察,破外境等世俗法時,僅是彼理未能獲得,非彼能破。
這一句話當中的「實事師」,最主要談到的是經部行自續派的論師。
在經部行自續派的論點當中,他們或許會講到「透由正理的觀察,能夠破除外境等世俗法」。
但是正理能夠破外境等世俗法這一點,它所要表達的是「透由正理來觀察有無諦實,是沒有辦法獲得外境等世俗法的」。
因為經部行自續派的論師,他們是承許有外境、有世俗法的緣故,因此透由正理來觀察有無諦實;如果他講述到有「破外境等世俗法」的時候,是表示「透由正理沒有辦法獲得這一切,並不是要講正理它能夠破外境等世俗法。
」
(430“12)
有說於名言中不破色等之義,是依牧童等世人不破,觀察實性正理能破,這一句話他宗就作了解釋。
就是「在名言當中能夠安立世俗」的這一點,是以牧羊人等一般世間平凡的人,從他的角度而言,在名言當中是能夠安立世俗的,但是實際上觀察實性的正理,是有辦法破除世間一切的萬事萬法。
這是他宗所提出來的論點。
極不應理。
具觀慧者,是於觀察實性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改變心者,不能破除,無所疑故。
接下來自宗就回答:
「極不應理」。
「具觀慧者」就是有宗義概念的這些人。
觀察實性的正理,它能否破除色等諸法的這種疑惑,是有宗義概念的人,在討論的當下才會產生的。
相反的,對於一位完全不了解宗義的人,以他的角度而言,他當然不會認為世俗是可以破的,這一點對於他而言並沒有任何的疑惑。
所以我們討論觀察實性的正理,能不能夠破除世俗,並不是以不了解宗義的這些人作為討論的對象,而是對於宗義有概念的人,在討論「觀察實性的正理它能不能夠破世俗時,是會有什麼樣的疑惑產生?
」在這個地方我們才要加以討論。
因此對於你之前所提出來的論點,就是「名言當中能夠安立世俗,是以一般人的角度而言,但是正理它能夠破除世俗」的這一點,我並不承許。
因為正理它能否破除世俗,完全是建立在有宗義概念的人之上,我們才來討論這件事,並非是在一般的凡夫之上來作討論的。
若觀實性正理能破,須於名言而破除故。
如果觀察實性的正理,它能夠破除世俗的話,在破除世俗的當下,其實名言它也會破除。
而且正理它真的能夠破世俗的話,那這種正理應該就能夠稱之為「破世俗正理」,但是並不會用這樣的名言來作安立,所以「須於名言而破除故」。
(431“2)四百論釋云:
「若此觀察破一切生,顯示有為皆無生者,爾時彼等不應如幻,應以石女兒等而為量度,然恐違犯無緣起過,故不順彼喻,令如幻等,不違緣起。
」因為在經論當中有談到,有為法它是無生的。
以他宗的角度而言,他會認為正理它能夠破除世俗,也就能夠破除生滅,所以想透由「正理能夠破除生滅」的內涵,來表達經論當中所談到的「有為法皆無生」的道理。
這個時候,你不應該用夢幻泡影來譬喻有為法,而是應該用石女兒來作譬喻。
以自宗的角度而言,之前「透由正理來破一切生」的這種承許,會犯下沒有辦法安立緣起的過失。
為了不犯下這種過失的緣故,所以還是以夢幻泡影來譬喻一切的有為法,如果能夠透由幻影來譬喻有為法的話,是不會違反緣起的。
相反的,你沒有辦法用幻影來譬喻有為法,反而用石女兒來譬喻有為法的話,沒有辦法在此之上而建立緣起的內涵。
言此觀察者,謂觀察真實之正理。
接下來宗大師又作了解釋,這是《四百論》釋論當中的第一句話,「言此觀察」這幾個字它所代表的意思就是「觀察真實之正理」。
言破一切生者,謂於所破不加簡別,凡是有生,一切皆破。
之前透由觀察真實的正理,破一切生,這當中所謂的「破一切生」,並不是要破除自性的生、或者是諦實的生,所以它並不用加上「自性」、或者是「諦實」、或者是「勝義」來作簡別。
以他宗的角度而言,觀察真實的正理,它是能夠破除生滅的,在破除生滅時,是不需要加上「自性」以及「諦實」來作簡別。
言石女兒等者,謂破一切生,如石女兒及兔角等,一切作用空成為無事。
自宗談到,如果你承許觀察真實的正理,它能夠破除一切的生滅,這個時候你應該不能用幻影來譬喻有為法,「應以石女兒等而為量度」,這句話的意思就是談到,如果你透由石女兒以及兔角來作譬喻的話,就代表生滅它並沒有任何的作用,在沒有任何作用的當下,它就不能安立成為「事」,它應該安立成為「無事」。
所謂的「無事」就是沒有作用的東西,我們是安立為無事。
若如是者,恐犯斷無緣起之過,故不同永離一切作用功能石女兒等之無生,當如幻等,破除實有或自性生。
如果是這樣來作承許,自宗為了不要犯下破壞緣起的過失,因此「沒有任何作用和功能,如有同石女兒等的無生」,他並不承許這一點。
他會認為「生」它是存在的,在存在的同時,是透由如同夢幻泡影來作譬喻,透由這樣的譬喻,它能夠破除有為法之上的「實有」以及「自性有」的內涵。
(431“6)
又四論釋云:
「設若眼等非有,何故建立眼等諸根業異熟體?
這是中觀自續派以下的論師,他們所提出來的問難:
要是眼它沒有辦法成立,你如何來安立眼根是過去所造業而感得的異熟呢?
我等豈破此異熟體?
接下來中觀應成的論師(也就是自宗)就作了回答:
我怎麼會不承許有異熟呢?
若破眼等彼何非破?
他宗又繼續問:
既然你在經論當中有提到,透由正理可以破眼等世俗法,那你怎麼能夠承許,「眼」它是過去所造的業而感得的異熟呢?
我等觀察唯為尋求自性故,我等於此破除有自性諸法,非破眼等所作緣起業異熟體。
彼可容有,故有所說異熟眼等。
」自宗就回答說:
我透由正理來作觀察,最主要是在尋求諸法它有無自性。
觀察之後,我發現到諸法它並不是有自性的,所以透由這一點來破除諸法有自性的這一分,而並不是透由這個正理來破除異熟,因為異熟它是存在的,(異熟可以包含眼根等五根在裡面)。
因為以自宗的角度而言,透由觀察真實的正理來尋求諸法有無自性時,是破除了有自性的這一分,而承許了無自性的內涵,並不是要破除眼等諸異熟,因此異熟是可以安立的。
所以在講到異熟時,裡面已經包含了眼根等五根等等在裡面。
此顯然說,以諸正理齊此破除,齊此非破,如此辨別一處說已,餘未說者一切皆同,定須了知。
因為在經論當中,並不是每一個地方都會講得很清楚,它有時候可能會講到,這一法是正理所破的,但是實際上它所要破的,是破除諸法之上有自性的這一分,而不是要破除諸法。
這一點透由之前《四百論》的釋文當中,已經清楚的說明到,哪一些法是正理該破的?
哪一些法是不該破的?
既然在這一段文已經講得這麼清楚,就表示其餘未表明清楚的地方,也應該要以此類推。
故自尋求時,境上有自性,正理能破,非破其有。
因此透由正理來作觀察時,正理所要破的,是境上「有自性」的這一分,而並不是要破除境上「有」的這一點。
所以是要破除「有自性」,而並非要破除「境它是存在」的這一點。
說諸正理唯為尋求自性為勝,故彼正理,是為尋求自性有無。
「正理唯為尋求自性為勝」在論典當中談到的是,透由正理它最主要是在尋求諸法它是有無自性的,既然在論典當中,有這樣清楚的談到,因此觀察真實的正理,是為了要尋求自性的有跟無,才特別講述到的。
說正理破,亦是破除自性之義,故當分辨彼二差別。
既然正理它是為了要破除有自性的這一分,來安立無自性的話,所以在某一些論典在字面上會有談到「正理是能夠破世俗的」,但是它所要代表的意思,並不是能夠破除世俗,而是要破除世俗之上有自性的這一分。
因為正理本身它是在尋求諸法「有無自性」,而不是尋求「有無諸法」。
所以我們在經論當中,要是有看到這種內涵的話,必須要仔細的分辨,是在強調正理它能夠破世俗?
還是在強調正理能夠破「世俗上有自性」的這一分?
這一點我們必須要清楚的來作分辨。
(431“12)
非但不破如斯業果,說中觀師定須受許,這句話就是談到,中觀師他不僅不會破壞業果,還特別的強調業果是必須要承許的。
即彼論後又云:
「是故智者於世間義,莫以所說順見真實正理觀察,應當受許不可思議諸業異熟,如從變化起變化理,一切世間皆當受許。
」這當中的論就是之前《四百論釋論》當中所引的最後一句話「故有所說異熟眼等」,之後有談到:
當一位智者,他在安立世間的世俗法時,不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗。
因為所謂的「世俗」,就是在不觀察、不仔細尋求的當下所安立的法,這種法我們稱之為世俗法。
既然它是在沒有觀察、不去尋求的當下而安立出來的,所以你不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗。
如果你是透由正理來作觀察,在這個之上當然沒有辦法安立世俗。
所以智者對於世間這一切的內涵,不能夠以相似的正理來作觀察,必須要承許業果它是有不可思議的內涵,造了善業將來會感得善果,造了惡業將來會感得痛苦的內涵,它是不可思議的。
因為造下了善業,將來會感得什麼樣的善果?
或者在什麼時間?
以什麼樣的方式發生?
這不是我們一般人能夠了解的,所以業果它的內涵是不可思議的,這一點是我們必須要能夠承許。
「如從變化起變化理,一切世間皆當受許。
」這當中有兩個變化,第一個變化,就是有化身能力的人,第二個變化,就是他所變化出來的這個化身。
所以一切的萬事萬法,它就有如同是有化身能力的人,他所變出來的化身一般,諸法就是有如同這種道理。
諸法它最究竟的本質是無自性的,但是諸法在我們內心顯現的同時,它是顯現出有自性的這一分,所以就有如同是有化身能力的人,他變現出來的這個化身一般。
既然諸法是無自性的,但是它能夠在內心顯現有自性的這一分,我們就必須要了解到,在這個當下一切的萬事萬法,尤其是世俗法是可以安立的、是可以承許的。
如是自己建立二諦,若以決擇勝義之理,妨害自所建立世俗,建立二諦自內相違,豈可稱為安立二諦殊勝智者。
當你在安立世俗諦以及勝義諦時,要是你在決擇勝義(也就是有無自性時),或者是你透由決擇有無自性的正理,妨害、推翻了你自己所承許的世俗的話,你在安立二諦時,已經起了相違。
既然安立有二諦,怎麼會說決擇勝義的正理,它是能夠推翻世俗的呢?
在這個當中你已經起了相違點,那你怎麼可以稱自己是能夠善巧安立二諦的一位智者呢?
若二建立無少相違,則以決擇勝義之理,破除世俗建立而成相違。
要是你自認為在安立二諦上毫無相違的話,但是你又安立了「決擇勝義的正理,它是能夠破除世俗的」,這是最明顯的相違點。
既然你要安立勝義諦以及世俗諦,是必須要在勝義之上而安立世俗,在世俗之上而安立勝義,這兩者是必須建立在同一個基礎點之上。
如果你能夠建立在同一個基礎點之上,表示這兩者是沒有相違的。
要是在一法之上,建立勝義的同時,透由觀察勝義的正理來破除世俗的話,就表示你沒有辦法在這一法之上而安立世俗法,這時候在安立勝義的同時會破除世俗,在安立世俗的當下沒有辦法證成有勝義的這一點。
所以到最後世俗以及勝義這兩者之間是彼此傷害,也就是在安立一者的當下,另一者是沒有辦法安立的。
這個時候,雖然你字面上說有二諦,但是你又強調決擇勝義的正理,它是能夠破世俗的話,最大的相違點就是在這個地方。
(432“3)
明顯句論云:
「汝於勝義及世俗諦,不善巧故,則於一法以理觀察,由非正理破壞其法,我善安立世俗諦故,住世間品。
以自宗的角度而言他會認為,「他宗」就是你對於勝義諦以及世俗諦這二諦並不善巧,也因為沒有辦法善巧安立的緣故,(這當中的「一法」就是講到了二諦當中的世俗諦),因為沒有辦法正確的安立勝義諦以及世俗諦的緣故,就會在世俗諦之上以理觀察,但你是透由相似的正理,而破壞了世俗法。
我跟你不同的地方是在於,我能夠善巧的安立世俗諦的內涵。
因為以自宗的角度而言,我會認為所謂的世俗諦,是在不觀察、不尋求的當下所安立的,所以這樣的安立方式,是能夠善巧的安立世俗諦「住世間品」。
汝為破除一分世俗立餘道理,我以餘理而返破除,如世耆長,唯為破汝失世間法者,非破世俗。
」「一分世俗」就是世俗諦當中又可以分為「真實」的世俗、以及「顛倒」的世俗這兩種。
接下來自宗他又談到,你透由某一種相似的正理,破除了「真實」的世俗這一分,你所舉的這種道理、或者是你所安立的這種理論,它並不是真實的正理,只不過是一種相似的正理罷了。
要是你如此的承許,你所引的、你所證成的正理,只不過是一些相似的正理的話,我可以透由其他的正理,而破除你所提出來的這種觀點。
「如世耆長」有如同世間的長者一般,他們會認為外境能夠顯現的一切萬事萬法,不管是因果或是緣起,這一切都是存在的。
因此你要是透由相似的正理來破除世俗的話,是會被世間共許的力量所推翻的。
在這個地方我所要破除的對象,是破除沒有辦法安立世間的人(也就是他宗),而並不是透由正理來破除世俗。
此說唯破失壞世俗諸宗論師,不破世俗。
之前《明顯句論》當中的這一段文,最主要要表達的內涵,是說所要破的對象,是推翻世俗的宗論師,並不是要透由正理來破除世俗。
若以觀察實性之理破壞世俗,說是不善安立二諦,故以正理破世俗色等,決定非此論師真意。
最後的結論就是,如果你認為觀察實性的正理,它能夠破壞世俗的話,就表示你沒有辦法善巧的安立世俗諦以及勝義諦。
因此以正理能夠破除世俗的這一點,並不是龍樹菩薩他真實的密意。
(432“8)
總之,非唯中觀論師,凡是自部印度諸宗,許有二諦建立者,雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過,然彼自於所立二諦,許勝義理破世俗義,我敢斷言定無一人。
宗大師在最後就作了結論,總而言之,不僅僅是中觀應成的論師,只要是自部印度的諸宗師,不管是有部、經部、唯識、自續、或者是應成,每一個宗派他在安立世俗諦以及勝義諦時,雖然可以從他宗的立場,認為自宗所立的二諦是有相違的。
比如上上它是能夠破下下,有部也有有部所安立的世俗諦以及勝義諦;但是有部所安立的二諦,以經部的角度而言,他會透由各式各樣不同的正理,來推翻有部所安立的二諦;相同的,唯識它會推翻經部宗,自續會推翻唯識,到最後應成也會推翻自續,上上是可以推翻下下的。
但是以自宗的角度而言,他在安立有勝義諦時,絕對不會因為有勝義諦,而就推翻了自宗所安立的世俗諦,他能夠有辦法同時的承許有勝義諦以及世俗諦的存在。
因此宗大師他就斷言說,過去自部當中印度的諸論師,他在安立二諦時,絕對不會承許安立勝義諦的正理,它是能夠破除世俗的,這種人在過去印度是絕對不可能發生的,而現今這種人在我們西藏卻有產生。
西藏的論師們會認為諸法是無自性的,但是他在安立無自性的當下,卻又沒有辦法安立世俗諦,反而會認為諸法是無自性而來推翻世俗諦。
並且在這個同時,他又承許世俗諦以及勝義諦這兩者是同時存在的。
這樣的論點,我們可以看得出來,在這樣的觀點之下,會產生許多相違的過失,這種過失是以前印度論師,他們所不會產生的。
雖然上上的論師,他會推翻下下的宗師所提出的觀點,但是以自宗(就是每一派),不管是有部、經部、唯識、自續、應成,每一派他以自宗的角度而言,他是有辦法同時安立勝義諦以及世俗諦的。
那這一點西藏的論師卻沒有辦法,他在安立諸法無自性時,是沒有辦法安立世俗諦的。
這一點是西藏的論師,跟以前過去印度的論師所不同的地方。
(432“10)
亥二、觀察由量成不成立而為破除,然不能破。
許有色等,非許量所未成要許量成。
第一句自宗就講到,我在承許諸法是「有」、是「存在」時,我也承許它是透由「正量」來證成的。
因此我並不承許它不用透由正量來證成,相反的,我是承許它是透由正量來證成的。
若爾論云:
「世間皆非量」,云何應理?
他宗就談到,如果色法它是透由正量來證成的話,在《入中論》有講到「世間皆非量」,世間的世俗之心皆非正量,這句話你要怎麼作解釋?
他宗會提到這樣的問難,必須要看到之前第411頁第二行中間的這個地方,「若許由名言眼識等成者,彼是能成之量不應道理,彼等是量已被破故。
」他宗就講到,如果你在承許名言(也就是世俗法)時,你要是認為它是透由眼識等世俗的量來證成的話,實際上世俗的這些心識,它並不是正量,它是正量的這一點,已經被破除了。
在哪裡有破除這一點呢?
如《三摩地王經》云:
「眼耳鼻非量,舌身意亦非,若諸根是量,聖道復益誰?
」《三摩地王經》當中就是談到,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這些世間的心識,並不是真正的正量。
不僅在《三摩地王經》有這樣講述到,《入中論》也有談到「世間皆非量」,也就是在世間裡所有的世俗心,它皆非正量。
此破世間眼等諸識於真實為量,非破於一切境為量。
自宗就作了解釋,今天破除世間的眼識以及世間的這些世俗心,它並非正量的這一點,是在面對真實義的時候它並非正量,而並不是要破除它對任何境界「皆是正量」的這一點。
因此從這個當中,我們必須要先了解到,眼識等諸根識它對於自己不共的境界而言「是正量」,但是對於勝義(也就是空性)的內涵而言「它並非正量」,這一點要先決擇出來。
(432“12)
入中論釋云:
「如是思惟真實,唯諸聖者乃為定量,非諸非聖。
為說世間諸違害故,若觀察真實許世間見亦為定量。
」能夠真實的了解真實義的人是聖者,因此以聖者的角度而言,他在觀察真實義的時候,內心所現起來的心,它能夠稱之為正量、或者是定量。
那以一位非聖者(也就是一般的凡夫)而言,他在觀察真實義的時候,並沒有辦法生起定量,也就是沒有辦法生起正量。
因此不管是名言識、或者是世俗心,它在對著真實義時,它所生起的並不是正量。
如果世間的這種世俗心、或者是名言識,它在觀察真實義時,能夠面對真實義而現起一分定量,也就是現起一分正量的話,你之前所提出來的問難,它是可以形成的。
因為他宗會提出這樣的問難,他是認為名言識它並不是正量。
為什麼不是正量呢?
最主要是他引經
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- 毗钵舍 讲广论卷 十八