00 古代翻译理论16真题出处文章及刘宓庆谢天振书籍总结.docx
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00古代翻译理论16真题出处文章及刘宓庆谢天振书籍总结
1大学
大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。
知止而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得。
物有本末,事有终始。
知所先后,则近道矣。
古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。
物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。
自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。
其本乱而未治者否矣。
其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!
【译文】大学的宗旨在于弘扬光明正大的品德,在于使人弃旧图新,在于使人达到最完善的境界。
知道应达到的境界才能够志向坚定;志向坚定才能够镇静不躁;镇静不躁才能够心安理得;心安理得才能够思虑周祥;思虑周祥才能够有所收获。
每样东西都有根本有枝未,每件事情都有开始有终结。
明白了这本末始终的道理,就接近事物发展的规律了。
古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人,先要治理好自己的国家;要想治理好自己的国家,先要管理好自己的家庭和家族;要想管理好自己的家庭和家族,先要修养自身的品性;要想修养自身的品性,先要端正自己的心思;要想端正自己的心思,先要使自己的意念真诚;要想使自己的意念真诚,先要使自己获得知识;获得知识的途径在于认识、研究万事万物。
通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识;获得知识后意念才能真诚;意念真诚后心思才能端正;心思端正后才能修养品性;品性修养后才能管理好家庭和家族;管理好家庭和家族后才能治理好国家;治理好国家后天下才能太平。
上自国家元首,下至平民百姓,人人都要以修养品性为根本。
若这个根本被扰乱了,家庭、家族、国家、天下要治理好是不可能的。
不分轻重缓急,本末倒置却想做好事情,这也同样是不可能的!
长人之异,短人之同,其貌同者也,故同。
指之人也与首之人也异,人之体非一貌者也,故异。
将剑与挺剑异。
剑,以形貌命者也,其形不一,故异。
杨木之木与桃木之木也同。
诸非以举量数命者,败之尽是也,故一人指,非一人也;是一人之指,乃是一人也。
方之一面,非方也,方木之面,方木也。
以故生,以理长,以类行也者。
立辞而不明于其所生,妄也。
今人非道无所行,唯有强股肱而不明于道,其困也,可立而待也。
夫辞以类行者也,立辞而不明于其类,则必困矣。
故浸淫之辞,其类在鼓栗。
圣人也,为天下也,其类在于追迷。
或寿或卒,其利天下也指若,其类在誉石。
一日而百万生,爱不加厚,其类在恶害。
爱二世有厚薄,而爱二世相若,其类在蛇文。
爱之相若,择而杀其一人,其类在坑下之鼠。
小仁与大仁,行厚相若,其类在申。
凡兴利除害也,其类在漏雍。
厚亲,不称行而类行,其类在江上井。
“不为己”之可学也,其类在猎走。
爱人非为誉也,其类在逆旅。
爱人之亲,若爱其亲,其类在官苟。
兼爱相若,一爱相若。
一爱相若,其类在死也。
高的人与矮的人相同,是因为他们的外表相同,所以就相同。
人的手指与人的头是不一样的,是因为人的身体,并不是一种形貌,所以不同。
扶剑和拔剑是不相同的,因为剑是因形貌命名的,形貌不一,所以不同。
杨木的木与桃木的木相同。
有些不是以量数举出命名的,举出来的都一样,所以一个手指,不能断定是哪一个人的;一个人的手指,才能断定是那个人的。
一面是方的,不能算作方体,但方木的任何一面,都是方木。
言词因事故而产生,又顺事理而发展,借同类的事物相互推行。
创立言词,却不知道言词产生的原因,一定是谬误的。
现在人不遵循道理,就不能做事,只有强壮的身体,而不知道做事的道理,就会遭到困难,这是立等可待的。
言词要依照类别才能成立,如创立言词却不明白它的类别,那么,就必定遭受困难。
所以亲附渐入的言词,目的在鼓动人恐惧。
圣人为天下谋利,目的在追正迷惑。
无论长寿与夭折,圣人利天下的目的都是化民向善,如礜石可以染缁。
一日之中,天下有成百上万的生灵诞生,但我的爱不会加厚,正如为天下除害。
爱上世、今世、后世有厚有薄,但爱其实相同,正如蛇身有文,文文都相似一样。
爱两人相同,而杀其中一人,正如杀坑下的老鼠,是为天下除害。
一般人与天子,德行厚薄是相同的,看他能否施展才能。
举凡兴利除害,正如瓮是漏水,堵住漏,就得便利。
厚爱自己最亲的,不依他的行事而或厚爱或薄爱,而以类推由亲及疏去厚爱、薄爱,正象江上井一样,虽然利人,也很有限。
“不为己”是可以学的,就象打猎时追逐、奔驰一样。
爱人并非为了名誉,正象旅店一样,是为了利人。
爱别人的亲人,好象爱自己的亲人,自己的亲人也在爱、敬之中。
兼爱,和爱自己一个人一样,能兼爱,就是自爱,蛇受到攻击的时候,一定首尾相救,这也就是自救。
顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏.反天意者,别相恶,交相贼,必得罚.
顺从天意的人,同时都相爱,交互都得利,必定会得到赏赐;违反天意的人,分别都相恶,交互都残害,必定会得到惩罚
知,传受之,闻也。
方不障,说也。
身观焉,亲也。
所以谓,名也。
所谓,实也。
名实耦,合也。
志行,为也。
闻,或告之,传也。
身观焉,亲也。
见,时者,体也。
二者,尽也。
知,由传授而得,是闻知;由推论而得,是说知;由亲身体验而得,是亲知;所以谓,是名;所谓,是实;名与实相符即是正确;意志能行即是作为。
闻,有相互转告所得,是传闻。
亲自体验所得,是亲闻。
见,看到事物的一面,叫体见;看到事物的两面,叫尽见。
子墨子言曰:
必立仪。
言而毋仪,譬犹运钧之上,而立朝夕者也(5),是非利害之辨,不可得而明知也。
故言必有三表(6)。
何谓三表?
子墨子言曰:
有本之者,有原之者(7),有用之者。
于何本之?
上本之于古者圣王之事;于何原之?
下原察百姓耳目之实;于何用之?
废以为刑政(8),观其中国家百姓人民之利。
此所谓言有三表也。
墨子说道:
“必须订立准则。
”说话没有准则,好比在陶轮之上,放立测量时间的仪器,就不可能弄明白是非利害之分了。
所以言论有三条标准,哪三条标准呢?
墨子说:
“有本原的,有推究的,有实践的。
”如何考察本原?
要向上本原于古时圣王事迹。
如何推究呢?
要向下考察百姓的日常事实。
如何实践呢?
把它用作刑法政令,从中看看国家百姓人民的利益。
这就是言论有三条标准的说法。
或问予云:
“神灭,何以知其灭也?
”答曰:
“神即形也,形即神也。
是以形存则神存,形谢则神灭也。
”
问曰:
“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。
”答曰:
“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。
”
问曰:
“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?
”答曰:
“名殊而体一也。
”
问曰:
“名既已殊,体何得一?
”答曰:
“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。
然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。
有人问我说:
“你说精神是会消灭的,怎样知道它会消灭呢?
”我回答说:
“精神和形体结合,形体和精神结合,不可分割,所以形体存在,精神就存在,形体衰亡了,精神也就消灭了。
”
问:
“形体是没有知觉的称呼,精神是有知觉的意思,有知觉和没有知觉,实际上是两回事,精神和形体,按这个道理不容许合二为一,形体和精神相结合的说法,我没有听说过。
”回答说:
“形体是精神的实质,精神是形体的作用,所以形体是从实体方面讲的,精神是从作用方面讲的,形体和精神是不能相互分割的。
”
有人问:
“精神本来就不是实体,形体本来不是作用,两者又不能分开,这道理在哪里呢?
”回答说:
“名称不同,本体还是一个。
”
问:
“名称既然不相同,本体又怎能是一个呢?
”回答说:
“精神对其形体来说,好像刀口的锋利和刀口本身的关系一样,形体对其精神作用来说,好像刀口本身和它的锋利的关系一样,锋利这一名称,不能说就是刀口,刀口这一名称,不能说就是锋利。
但是离开了锋利,就无所谓刀口,离开了刀口也无所谓锋利,从来没有听说刀口没有了而锋利还在的,又怎样能说形体死亡而精神还存在呢?
”
彦琮大师与翻译的“八备”
跨越北朝、隋朝两代的彦琮大师,是第一位将译经理论写成专文的人。
他精通梵文,因此主张直接研习梵文佛典,但为了普及佛教,梵文佛典仍有翻译的必要,故在《辩正论》中提出翻译人才应具备“八备”的条件。
一备:
诚心爱法,志愿益人,不惮久时。
是说译经者首先必须心诚意正,具足恒心毅力。
二备:
将践觉场,先牢戒足,不染讥恶。
是说从事翻译工作之前,必须先持守良好的戒行。
三备:
筌晓三藏,义贯两乘,不苦闇滞。
译经的人才,理所当然要博通大小乘的经律论三藏。
四备:
旁涉坟史,工缀典词,不过鲁直。
是说除了佛学素养之外,还要旁及各种文史领域。
五备:
襟抱平恕,器量虚融,不好专执。
在人品器识方面,要有宽宏的胸襟,才能不偏不执。
六备:
沈于道术,澹于名利,不欲高衒。
乐好佛法而澹泊名利,也是先决条件之一。
七备:
要识梵言,乃闲正译,不坠彼学。
对于原典的梵文或其他的胡语,必须精通娴熟。
八备:
薄阅苍雅,粗安篆隶,不昧此文。
是说译经者对于传统的文字学,乃至书法等,也应略知一、二。
荀子·正名
后王之成名:
刑名从商,爵名从周,文名从礼,散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期,远方异俗之乡,则因之而为通。
散名之在人者:
生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。
性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。
正利而为谓之事。
正义而为谓之行。
所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。
所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能。
性伤谓之病。
节遇谓之命:
是散名之在人者也,是后王之成名也。
故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。
故析辞擅作名,以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸。
其罪犹为符节度量之罪也。
故其民莫敢托为奇辞以乱正名,故其民悫;悫则易使,易使则公。
其民莫敢托为奇辞以乱正名,故壹于道法,而谨于循令矣。
如是则其迹长矣。
迹长功成,治之极也。
是谨于守名约之功也。
今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。
若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。
然则所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。
异形离心交喻,异物名实玄纽,贵贱不明,同异不别;如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。
故知者为之分别制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。
贵贱明,同异别,如是则志无不喻之患,事无困废之祸,此所为有名也。
然则何缘而以同异?
曰:
缘天官。
凡同类同情者,其天官之意物也同。
故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。
形体、色理以目异;声音清浊、调竽、奇声以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异;疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。
心有征知。
征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。
然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。
五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知。
此所缘而以同异也。
然后随而命之,同则同之,异则异之。
单足以喻则单,单不足以喻则兼;单与兼无所相避则共;虽共不为害矣。
知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使同实者莫不同名也。
故万物虽众,有时而欲无举之,故谓之物;物也者,大共名也。
推而共之,共则有共,至于无共然后止。
有时而欲偏举之,故谓之鸟兽。
鸟兽也者,大别名也。
推而别之,别则有别,至于无别然后至。
名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。
名无固实,约之以命实,约定俗成,谓之实名。
名有固善,径易而不拂,谓之善名。
物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。
状同而为异所者,虽可合,谓之二实。
状变而实无别而为异者,谓之化。
有化而无别,谓之一实。
此事之所以稽实定数也。
此制名之枢要也。
后王之成名,不可不察也。
文言文翻译:
现代的君主确定名称:
刑名仿照的是商代,爵位仿照的是周代,礼节仪式仿照的是《礼经》。
万事万物的名称,则中原地区和边远地区的风俗习惯等共同约定,他们依靠这些名称进行交流。
对于人自身,与生俱来的叫做性。
天性和阴阳二气相和产生的,精神对外界的感应,不经人为努力而自然产生的,就叫做性。
本性中的好、恶、喜、怒、哀、乐,就叫做情感。
情感就是如此,而且用心加以选择,就叫做思虑。
经过思虑,人们就会付诸行动,这就叫做人为。
长期运用思虑、经常付诸实践,而后就能成功,这也叫做人为。
符合利益的就去做,这叫做事业。
符合道义就去做,这叫做德行。
人生来就具有的认识事物的能力,这叫做知觉。
人通过后天努力获得认识,这就叫做智慧。
而人本身具有的处理事物的能力,就叫做本能。
这种能力与处置的事物相适合,就叫做才能。
人的本性受到伤害,就叫疾病。
偶然的遭遇,就叫做命运。
这些名称都是关于人本身的,也是现代的君主确定的名称。
所以,君王确定事物的名称,名称确定了,就能把事物分辨清楚,有了制定名称的基本原则,人们就能互相沟通思想,那么,就要谨慎地引导人民遵守这些名称。
那些玩弄词句、擅自改造名称,迷惑人们,扰乱正确名称,使得很多人陷于是非争论中的人,他们是罪大恶极的啊,他们的罪名如同伪造符节和度量衡的一样。
老百姓都很诚实,他们不敢散布奇谈怪论,扰乱正确的名称。
诚实就容易统治,容易统治就能收到功效。
老百姓不敢散布奇谈怪论扰乱正确的名称,这样就能专一于法度,遵循法制。
那么君主的业绩就会永世长存,永世长存,就会功名成就,天下大治,这是严谨地遵守统一名称的功效啊。
现在,英明的圣王不在了,不再遵守统一的名称了,奇谈怪论出现了,名实关系混乱了,是非标准不明确了,这样,即使官吏遵守法令,儒生熟悉典章制度,也都混乱起来。
如果新的圣王产生,他必定沿用一些旧的名称,创作一些新的名称。
既然如此,所以事物都要有确定的名称,但制定名称的根据,制定名称的要领,是必须要搞明白的。
不同的人会有不同的看法,所以要相互晓谕,不同的事物混杂在一起,就会贵贱不分,相同与相异没有区别。
这样,就会产生弊病,思想就不能互相了解,事情就会陷入困境而被废弃的祸害。
所以圣王给万事万物制定名称,用来表述各种事物,在上用来彰明显贵和贫贱,在下用来区别相同和相异。
明确了贵贱,区别了异同,这样,思想交流就不会有弊病,事情也不会陷入困境而做不成了,这就是圣王确定名称的原因啊。
既然这样,根据什么区别事物名称的异同呢?
这要根据人的自然感官。
凡是民族相同的,他们的感官就相同,那么对事物的感知也是相同的。
所以,通过各种比方,只要大体相似,就可以互相沟通了,这就是人们要互相交流,给事物共同约定名称的原因了。
眼睛可以识别事物的形状、颜色、材料;耳朵可以区别声音的清晰、混杂、杂乱,乐曲的和谐;嘴巴可以区别甜、苦、咸、淡、辣、酸以及各种怪味;鼻子可以区别香、芳香、芬芳、馥郁、腥、臊、马膻气、牛膻气以及各种怪气味;身体可以触觉到痛痒、寒凉、炎热、润滑、粗涩、轻、重;心可以区别舒畅、憋闷、喜、怒、哀、乐、爱好、厌恶、欲望的情感。
心可以验证、认识事物。
既然如此,就可以依靠听觉器官辨别声音,依靠视觉器官辨别事物的形状大小,但是心灵之外的,一定要依靠感觉器官接触感知对象。
如果有了感觉器官的接触却不能认知它,用心去验证,却无法说出,那么人们就没有谁不说这是不明智的的。
这就是事物的名称有同和有异的原因啊。
然后,根据这种区别来给事物命名:
相同的事物就取相同的名称,不同的事物就取不同的名称;单一名称足以表明的就取单名,单一名称不能表明的就用复名;单名和复名之间不相互混淆的就用共同使用,即使共同使用也没有什么妨害。
既然不同的事物应有不同的名称,就要给不同的事物不同的名称,这是不可混乱的。
就像同样的事物具有同样的名称一样。
万物虽然众多,有时要把它们全面概括起来,就把它们统称为“物”。
“物”这个概念,是最大的共用名称。
依此类推给事物取共名,那么共名之上还有共名,直到无法再使用共名才停止。
有时要把事物部分地概括起来,所以统称它为“鸟兽”。
“鸟”、“兽”的概念,就是最大的区别的名称。
把所有的鸟兽推而广之,而给以区别的名称,区别之中还有区别,一直到无法再区别时停止。
事物名称没有本来就合适的,而是由人们共同约定来命名,约定俗成,这个名称就合适了,反之,这个名称就是不合适的了。
名称并不是生来就表示某种事物,而是由于约定俗成,人们用这个名称称呼这种事物,习惯了,就成为这种事物的名称了。
有本来就好的名称,简单明了而又不互相矛盾,这就叫做好的名称。
事物有形状相同而实体不同的,有不同形状但是实体又相同的,这种情况是可以加以区别的;事物形状相同而实体不同的,名称虽然可以合用一个,也应该说是两个实物。
形状变化了,但实质没有区别而成为另一种实物的,就叫做变化;这种形变而质不变的,他们仍然是同一个实物。
这就是要考察事物的实质,这是确定事物名称的关键。
现代君主要给事物命名,不可不谨身明白啊。
法句经①序
昙钵偈者,众经之要义,昙之言法,钵者句也,而《法句经》别有数部,有九百偈或七百偈,及五百偈。
偈者结语,犹诗颂也。
是佛见事而作,非一时言,各有本末,布在众经。
佛一切智,厥性大仁,愍伤天下,出兴于世。
开现道义,所以解人,凡十二部经总括其要。
别有四部阿含,至去世后,阿难所传。
卷无大小,皆称「闻如是处佛所」,究畅其说。
是后五部沙门②,各自钞采经中四句六句之偈,比次其义,条别为品,于十二部经,靡不斟酌③,无所适名,故曰《法句》。
夫诸经为法言,《法句》者犹法言也。
近世葛氏传七百偈,偈义致深,译人出之,顿使其浑漫。
惟佛难值,其文难闻。
又诸佛兴,皆在天竺,天竺言语,与汉异音,云其书为天书,语为天语④,名物不同,传实不易。
唯昔兰调、安侯世高⑤、都尉⑥、弗调⑦译胡为汉,审得其体,斯以难继。
后之传者,虽不能密,犹尚贵其实,粗得大趣。
始者,维祇难⑧出自天竺,以黄武三年,来适武昌,仆⑩从受此五百偈本,请其同道竺将炎⑩为译。
将炎虽善天竺语,未备晓汉,其所传言,或得胡语,或以义出音,近于质直。
仆初嫌其辞不雅,维祇难曰:
「佛言依其义不用饰,取其法不以严,其传经者,当令易晓,勿失厥义,是则为善。
」座中咸曰:
「老子称:
『美言不信,信言不美。
』⑾仲尼亦云:
『书不尽言,言不尽意。
』⑿明圣人意,深邃无极。
今传胡义,实宜经达。
」
是以自竭,受译人口,因循本旨,不加文饰。
译所不解,则阙不傅,故有脱失,多不出者。
然此虽辞朴而旨深,文约而义博,事钩众经,章有本故,句有义说。
其在天竺,始进业者,不学《法句》,谓之越叙⒀。
此乃始进者之鸿渐,深入者之奥藏也。
可以启蒙辩惑,诱人自立,学之功微而所苞者广,实可谓妙要者哉!
昔传此时,有所不出,会将炎来,更从谘问受此偈等,重得十三品。
并校(校)往故,有所增定,第其品目,合为一部,三十九篇,大凡偈七百五十二章。
庶有补益,共广闻焉。
注释
①法句经:
一译《法句集经》、《法句集》、《法句录》、《昙钵经》、《昙钵偈》等,经文采取散见于早期佛经中的偈颂,分类编集而成,在印度被视为佛教初学者入门的读物。
通行汉译本有:
印度法救撰,三国吴竺将炎、支谦译(按:
另有其他说法),二卷、三十九品、七五二偈,为《法句譬喻经》中三十九品之法句。
异译本有北宋天息灾译《法集要颂经》四卷。
又,巴利文本有二十六品、四二三偈,收在巴利文三藏《小部》中,至今仍为南传佛教信徒的必读书。
②五部沙门:
即史称的小乘五部沙门。
佛灭后百年,付法藏第五世优婆毱多门下有弟子五人,对于戒律各抱异见,遂使律藏分为五派。
分别为:
昙无德部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶遗部、婆嗟富罗部。
斟酌:
考虑选摘之意。
④天书……天语:
梁慧皎《高僧传》卷一云:
「天竺国自称书为天书,语为天语正五十·页三二四上)
⑤安侯世高:
慧皎《高僧传》卷一〈安世高传〉云:
「高既王种,西域宾旅皆呼为安侯。
」 ⑥都尉:
即安玄。
慧皎《高僧传》卷一载:
安玄,安息国人,深沈有理致,博诵群经,多所通习,于汉灵帝之末,游赏洛阳,以功号曰骑都尉。
性虚清温恭,常以法事为己任,渐解汉言,志宣经典,常与沙门讲论道义,世所谓都尉者也。
(大正五十·页三二四中、下)
⑦弗调:
即严弗调。
临淮(今安徽盱眙)人,与安玄共译《法镜经》,安玄口译梵文,严弗调笔受,理得音正,尽经微旨。
安世高称严弗调译出的佛经:
「省而不烦,全本巧妙。
」⑧维祇难:
慧皎《高僧传》卷一载:
维祇难,本天竺人,世奉异道,后有感于沙门神力而信奉佛教。
于吴黄武三年与同伴竺律炎来至武昌,携《昙钵经》梵本,应吴地学士之请,与竺律炎译为汉文,但由于炎亦未善汉文,颇有不尽「志存义本,辞近朴直」。
⑨仆:
「我」的谦称。
据《佑录》卷二云:
「《法句经》二卷,魏文帝时,……竺将炎共支谦译出」,此处的「仆」可能是支谦。
(⑩竺将炎:
慧皎《高僧传》为「竺律炎」。
⑾美言不信,信言不美:
漂亮的话不真诚,真诚的话不漂亮。
见于《老子》第八十一章。
⑿书不尽言,言不尽意:
书是不能完全表达作者所要讲的话的,言语是不能完全表达心意的。
见于《周易·系辞上》。
⒀叙:
次序,次第。
所谓「昙钵偈」,是对各种经典要义的总集。
「昙」是「法」的意思,「钵」是「句」的意思。
《法句经》分别有好几部,有九百偈的,有七百偈的,有五百偈的。
「偈」是概括性的语言,如同诗句颂词,是佛因事而发,不是某一时的言语,各时期的偈都有其前因后果,分布在各种经典里。
佛具有无所不知的智慧,德性极为仁慈,怜愍天下苦难的众生而诞生于世,开示佛教的道理,使众生从苦难中解脱出来,其要义集中于十二部经中;另有四部阿含是佛入灭后,由其弟子阿难记诵出来的。
佛经不论大小,开头都云:
「我在佛处所,听佛如此说」,原原本本地传达佛的说教。
此后,有五部沙门,各自从经中摘录四句六句偈文,按其义理分门别类地编排,构成章节,对于十二部经都有摘录,没有适当的名称,因此名为《法句》。
各种佛经都是法言,所以《法句经》也是法言。
近世葛氏传出七百偈《法句经》,偈颂的含义极为深奥,译出之后,其义模糊不清。
佛生在古代无法遇到,他的言辞无法听到。
加之,佛生于天竺,天竺语言发音与汉语相异,称天竺书为天书,称天竺语为天语,对事物的称谓不同,因此传译实在不容易。
唯有从前的兰调、安侯世高、都尉安玄、严弗调把胡文译为汉文,审慎得体,后世很难有这样的后继者。
后来的传译者,虽说不能达到严密,但尚能重视经文的实质,大略体现经文的旨趣。
首先是维祇难,他是天竺人,在孙吴黄武三年(公元二二四年)到达武昌,我从他那里得到五百偈的《法句经》,并请维祇难的同伴竺将炎译为汉语,竺将炎虽然精通天竺语,但不通晓汉文,他的翻译,有的是音译,有的是意译,语言质朴。
开始时,我嫌他的翻译不典雅,维祇难则说:
「对于佛教的语言,应该把握其含义而不用修饰,领会其道理而不强求文法的严密,对佛经的传译,做到明白易懂,不丧失其义理,那就是好的翻译。
」在座的人也都说:
「老子云:
『悦耳动听的语言不可信,可信的语言不悦耳动听。
』孔子也说道:
『书不能道尽全部语言,语言不能表达全部思想。
』这表明圣人的思想是极为深邃的,现今传译佛经应直接表达梵文的真实义理。
」
因此,自己尽力做到依据译者的口授,依循佛经的本旨,而不加文饰。
对于翻译中有不理解的地方,则阙而不传,所以有多处脱阙,没有译出。
然而,此译经的文辞虽然质朴而旨趣深远,经文不多而义理宏富,钩取了众多佛经的要义,每章都有根据,每句都包含深刻的道理。
在印度,开始修行佛道的人,如果不先学《法句经》,就称为超越了修行的次第。
此经是初学佛道者进入佛道的门槛,是进一步深入修行的深奥宝藏,它可以启发蒙昧、辩明迷惑,诱导人们自立。
花费的学习功夫很少,而获得的教益却很多,确实称得上是奥妙的典要。
以前传来的《法句经》,有些偈文没有译出,竺将炎来后,向他询问,得到此等偈,另得十三品,和前传的相校对,有所增定,编排目录,合为一部,三十九篇,共有七百五十二首偈。
希望有所补益,使更多的人开阔眼界。
文赋陆机
余每观才士之所作,窃有以得其用心。
夫放言谴辞,良多变矣,妍蚩好恶,可得而言。
每自属文,尤见其情。
恒患意不称物,文不逮意。
盖非知之难,能
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