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程颢境界哲学进路的儒学建构
程顥境界哲學進路的儒學建構
華梵大學哲學系杜保瑞
大綱:
一、詮釋宋明儒學的困難與解決的方法
二、境界哲學進路的儒學建構
三、本文寫作方法
四、明道風範與程顥哲學的特色
五、境界功夫論的識仁說
六、境界功夫論的定性說
七、功夫論的格物說
八、誠敬的功夫論
九、境界功夫論的合一說
十、本體論與人性論的善惡皆天理說
十一、小結
一、詮釋宋明儒學的困難與解決的方法
宋明儒學的理論作品,常出現個別體系理論燦然,似乎諸說皆言之成理,但是將不同體系放在一起時卻彼此對立的現象,這是不是爭辯的兩造一定有是非對錯呢?
如果是的話,那又為什麼單看各家自己的論點時卻又都不覺其無理呢?
作者認為,宋明儒學史內的各家差異甚或爭辯與衝突,絕不是對於儒學價值立場的爭辯,而是各家在建構哲學理論時,個人的問題意識側重點不同所致。
問題意識不同,但是藉以發表觀點的材料相同,因此產生許多言語使用上的糾結,以致難以認清彼此差異的重點。
面對這樣的問題、文字、與義理糾纏的現象,為要釐清眉目,作者認為,當代儒學工作者必須要進入文本中的哲學家思路,剖析他的文字使用及問題意識以至思維脈絡,最後才落實到確定他的觀點主張的真意,這樣才可以釐清異同。
就其文字使用的語意脈絡作理解,就其觀點主張的問題意識作澄清,如此才可收準確理解、清楚詮釋之研究成效。
前述所謂個別儒學體系看似易懂,而幾個體系放在一起就顯得十分複雜的現象原因有二,首先就「分開而易懂」說,儒學是有一定的普世價值,也是事實上早已存在中國人心的價值體系,就其價值義理作哲理建構,人們既願意接受,並在沒有比較及批判的環境下便不易察覺其難解或深澳。
因此各家分開看時,多易覺其言之成理。
其次就其「混合而難解」說,不同的宋明儒學家的創造心靈是依循於多重複雜的問題意識脈絡,而建構的新命題及新理論,一但衝突的兩造不能自我澄清,則糾結起來的義理差異的線索將更難解清。
僅就北宋儒學的周、張、二程而言,似同似異即已很難釐清,因此確實需要有一套足以安置所有問題脈絡及釐清所有命題主張的解釋架構。
為解說宋明儒學內部義理型態之差異甚或意見衝突之現象,當代中國哲學家如牟宗三先生及勞思光先生等都分別提出解釋架構以概括分析之,但是二位先生都因為已經有了對於宋明儒學各個體系之熟優熟劣的先在看法,因此他們的解釋架構主要還是為了彰顯一套特定的儒學理論而設置,因此檢視他們對於宋明儒學理論體系的詮釋要點,便不是在儒學義裡的內涵而是在他們的詮釋架構的本身,因為這個詮釋架構自始至終隴罩著兩位先生對各家的詮釋眼光,各家義理的彰顯透過這個架構而有了是非好壞優劣成敗的評價。
作者認為,如果當代中國哲學工作者能夠先不抱持哪一套傳統哲學是最理想的哲學的心態來從事學術研究,在入手研究的起點即以澄清義旨為理論研究的唯一目標,那麼傳統哲學體系的命題意旨必能更貼合原義地呈現在當代學人的眼前。
以此而言,作者認為馮友蘭先生及唐君毅先生的哲學史相關著作較能傳達傳統哲學家的所思所想,不過,馮友蘭先生也有他自己的解釋架構與根本問題意識,這一部分就真的是要歸屬馮友蘭哲學而不能說就是傳統哲學的東西,例如他以唯心論、唯物論及主觀唯心論、客觀唯心論的架構討論宋明儒學的做法。
只不過他的哲學史著作中對說明原典義理與評論原典義理的文字是分開處理的,因此保留了較多的單純詮釋原典的效果。
但是馮友蘭先生的主客觀唯心論及唯物論的解釋架構卻是非常不準確的解釋架構,這是馮先生的著作的較嚴重的缺失。
至於唐君毅先生的哲學史相關著作就更一致地只是在進行說明原典意旨的工作。
因此就宋明儒學家的理論認識而言,唐君毅先生的著作無疑是較能達到準確傳達原意的理論介紹效果的。
只不過他自己的文字風格本身是更難被閱讀理解的。
至於牟宗三及勞思光先生的著作則更多地是造成複雜難解的儒學義理再度建立一個新的複雜難解的義理高峰,因此就協助學人簡易了解儒學而言,牟勞之作便不是入門的好途徑。
作者認為宋明儒學的理論建構是轉換在幾個不同的哲學基本問題意識上的創作,因此釐清宋明儒學創作在思維脈絡上所流經的問題意識便成了解析宋明儒學理論的關鍵所在。
因此解析宋明儒學理論體系的工作方式便成為「從命題主張回溯概念使用」,「從概念使用回溯問題意識」,「從問題意識解析概念使用、從而理解命題主張」的思辨歷程。
以這樣的工作方式來討論宋明儒學,其實就是一個平等尊重每一個哲學體系的理論價值的工作態度,哲學家的理論建構以解決了自己的原初問題為成效,後人的研究以理解了整個脈絡為成效。
哲學創造與哲學詮釋是兩回事。
作者即以這樣的態度企圖為北宋以來的儒學建構,重溯哲學家的特殊思辨心靈的,及說明其理論創作上的貢獻。
僅就周敦頤、張載、邵雍而言,周敦頤即是一個以本體論及宇宙論的傳統知識來論說聖人境界的儒學建構型態,張載則是在本體論、宇宙論、功夫論、及境界論各個哲學基本問題上都有創造性命題建構的體系型哲學家,邵雍則是藉由易經哲學與宇宙論建立歷史哲學的儒學家。
至於他們各自所主要使用的概念及概念的意旨及主張的觀點的細節,因為作者已經另有專文處理,此處就暫不多論。
這樣的工作,是有助於當代學人更準確地知道傳統哲學家究竟在理論思辨上曾經貢獻了什麼,並經由這樣的工作成效,一方面有助於理解宋明儒學家的思維內涵,另方面也有助於理解人類哲學思維的各種型態。
至於那一個哲學體系才是最好的,這是另外的問題。
還有,這些個別的哲學體系或整個學派的哲學理論究竟是不是真理以及究竟能不能成立,這也是另外的問題,以上兩個問題都需要建構新的哲學理論才能回答,我們可以統歸為這是當代中國哲學方法論的問題。
作者認為,牟宗三與勞思光等哲學家在這兩個問題上都是已經有了結論,並以此定見來詮釋宋明儒學各個體系,因此兩家所論大相逕庭,也在詮釋中對於原作許多重要的理論命題未予重視,因此即另行提出詮釋宋明儒學的解釋架構。
即應是一個「以基本哲學問題的四方架構為體系的解釋架構」。
這個哲學基本問題的解釋架構的意義也是一個當代中國哲學方法論的問題,簡單說就是傳統宋明儒學家都是在談什麼哲學問題的問題,把他們共同談論的問題整理為一個互有關聯的思辨架構,以此架構來解說他們的主張的思維脈絡與問題意識,這是一個有助於我們理解傳統宋明儒學的解釋架構。
「提出相應的解釋架構」、「反省理論成立的意義」、「評價體系的優劣高下」這就是宋明儒學研究中的方法論問題,牟、勞兩位先生都完成了前述三項工作,但是作者對於兩位先生在前述第二、三兩項課題的觀點都別有意見,連帶著對於第一項課題也就更有不同看法。
作者首先不預設宋明儒學理論內部各個體系之間必有高下之別的詮釋立場,而認為是各有各的創造意義與理論特色,在理解與詮釋的需求上,應該先作準確理解的工作﹔其次對於儒學作為哲學理論的真理性地位亦不抱持絕對肯定的態度,而認為儒釋道三教是分別針對人類哲學問題的不同層次提出思考模型以解決問題的相對真理﹔作者不欲再作傳統哲學高下優劣的檢別,因為作者認為儒釋道三學及各家內部的各種理論體系,都是有意義的,因此也就應該在學術研究的工作中讓他們的功能都能夠被認識,當人們認識清楚他們各自的功能之後,任何人覺得需要哪一套思路以協助自己處理現實的問題就自行採取,這就是作者對於中國哲學研究的工作心態。
最後作者就企圖為準確還原各個理論型態的思維特性而進行詮釋的努力,藉由問題意識與思維脈絡的爬疏,讓每一位傳統哲學家的思辨心靈得以更清晰地呈現,建立他們各自的理論型態的特色,讓每一套理論的精采特徵被認識清楚,讓他們的理論在作為人類價值思維上的種種層面及種種功能得以充分展現。
至於他們彼此之間的衝突,我們就進行疏解釐清的工作,可解消者則解消之,不可解消者就接受差異即是。
在這樣的工作心態下作者對於宋明儒學研究的工作方法就成為:
「針對文本,分析問題意識,釐清主張真意,分析差異與解消衝突的詮釋工作。
」為此而言,作者即提出以宇宙論、本體論、功夫論、與境界論的四方架構來作為詮釋宋明儒學的解釋架構,此四方架構更因其相互推演、彼此關涉從而能為哲學體系的詮釋活動帶來清晰解讀的詮釋功效。
二、境界哲學進路的儒學建構
在作者所提的哲學基本問題的四方架構中,其中「境界哲學」一辭指涉的是針對理想完美人格的理論目標而發展的種種論述系統。
有針對理想完美人格的行為特質而直接陳述的知識系統如孔子對君子及聖人之種種陳述者,因此孔子哲學即為儒家哲學建構中的聖人境界之直接陳述之學。
有針對理想完美人格之描述之需要而說明其相對應的世界結構之言說系統,即為一宇宙論進路的境界哲學,如道教神仙學與佛教菩薩諸地境界思想之陳說者,即是藉由它在世界存在的世界觀、宇宙論之陳述而述說理想完美人格在此一宇宙論中的身體知能者。
有針對理想完美人格之價值意識之本質而說明聖人心境的陳述系統者,如周敦頤之以「誠、神、幾」說聖人之學,以聖人境界之抽象意義及存有特徵而為思辨解析之境界陳說者,如張載之以「大化天德、聖不可知」說聖人境界,此二型即是本體論進路的境界哲學之理論建構。
境界本指主體的狀態,以本體論與宇宙論的進路來說境界者,即為提供最高級主體境界的存在狀態之知識說明系統者,此為形上學知識與境界哲學之互動關係。
但境界之達至是需要主體進行實踐活動的努力歷程的,此即功夫理論與境界哲學之相關涉之問題,此中既有由功夫說至境界者,亦有由境界說至功夫者,說功夫必欲達至境界,但有些系統僅側重說功夫卻未重視說境界,說境界必借功夫而達至,但有些系統並未側重說功夫,但也有些說境界的系統反而側重境界達至以後的功夫,這就是說功夫中的一個最高級的形式即境界功夫者。
顯然因為哲學家的理論創作路徑紛雜,常常有不同論述路徑的哲學體系彼此糾纏、互相批評卻未必真能了解彼此,即如此處所說之境界哲學問題就能有如此燦然紛紜的論述脈絡,而面對這樣的現象,傳統哲學家們自己幾乎是沒有這樣的反省與理解的,並且因為討論材料的限制及概念使用的糾纏而致生種種爭辯,這些不自覺地產生的種種的學派內部的理論衝突,其實正是一個學派內部針對不同層次的問題作理論建構的論述,從而形成逐層相疊、交互推演的哲學史發展進程。
境界哲學的問題意識因著儒家聖人觀的討論而有種種不同脈絡的論述型態,更因著三教皆有各自不同的理想完美人格的理論目標而必須進行各種義理爭辯因而更形重要,因此作者便直接將境界哲學這個哲學術語提升為一個中國哲學的基本哲學問題來作處理。
有談本體論的哲學,但也有從本體論談境界的哲學,有談宇宙論的哲學,但也有由宇宙論談境界的哲學,有談功夫論的哲學,也有由功夫談至境界的哲學。
有就是談境界的哲學,但也有由境界談本體、談宇宙、談功夫的哲學。
通常這樣的型態出現的時候就差不多是一個學派的理論發展到了最高級階段的理論形式的時候了,對於這種型態的哲學,牟宗三先生通常就是用圓教這個最高級的存有論的概念來稱述它們,但是說為圓教就是說存有論形上學的一個型態,所以這樣的稱述反映了牟先生還是把由境界說本體、宇宙、功夫的境界哲學當成了一種形上學,也就是他常常說的圓教系統的儒家道德形上學。
一種解釋架構可以無所謂對錯的問題,但卻有好用不好用及清晰不清晰的問題。
牟先生以「即存有即活動的非分別說的系統」和「只存有不活動的分別說的系統」的兩個架構說周張陸王及程朱之別,作者認為,這是將太多不同脈絡的哲學理論放在同一個架構中去解說,使得架構本身既複雜又常有歧義,也致生理解上之困難,因此作者認為這便是一個不好用的詮釋架構。
作者認為提出「境界哲學」的哲學基本問題的問題意識來解讀中國哲學的儒釋道三學,確實可以廣收清晰理解、準確詮釋、又平等對待三教的理論功效,它是一個更好用的解釋架構。
本文即將以「境界哲學」的詮釋進路來討論程顥這位宋明儒學家的理論,這是因為作者認為程顥哲學的特點即是由境界說功夫的儒學建構。
三、本文寫作方式
程顥著作主要保存在《二程集》中,但因與程頤作品共同收錄,並且若干資料並未註明何人所著,因此需要讀者自行分辨,而在《宋元學案》中的《明道學案》則著錄純為明道之文字。
勞思光及牟宗三都認為程顥、程頤思路不同,因此在《二程集》中未註明何人所作之文字部分確實可依其思路之特徵而予區分。
牟宗三先生在其《心體與性體》一書中甚至就自行在《二程集》書中選錄依義理型態之標準而認定為程顥及程頤的作品而重作編錄並予詮釋,亦即牟宗三先生自行重編了程顥學案及程頤學案。
本文之寫作,企圖為程顥思維建立義理型態,以呈顯其理論之特色,討論之重點置放在作者認為程顥特有的創造性觀念重點中,而並不是對其所有觀念皆進行疏解,那是程顥專著的寫作方式,本文是程顥哲學特色的專題,因此僅就作者認為可以突顯程顥思路特色的議題提出討論。
至於寫作所據之材料將以《宋元學案》中之《明道學案》的材料為主,間及《二程集》中已注明為程顥者或已為牟宗三先生選輯為程顥之著作者。
四、明道風範與程顥哲學的特色
程顥儒學的特點或最具創造力的義理建構部分就是境界哲學,程顥學就是說境界的儒學,而且是由境界說功夫的儒學建構,當然這是指得他的理論整體中所呈現的主要特徵而言,他也自然還有一些零散的對於本體論、宇宙論、功夫論問題的意見,但是他的理論的特點以及若干為後儒不解甚而反對的意見都主要就是這種由境界說功夫的思路所致,因此作者定位程顥哲學的特色就是境界哲學,並且是由境界說本體的認識方式以及由境界說功夫的操作方式的哲學。
這又與周敦頤由本體論及宇宙論的知識說聖人境界的知識依據的境界哲學思路是不相同的。
程顥自幼聰穎,家世良好,二十餘歲就在各地任地方官職,始終勇於任事,解決民困,展現治事之才,中年曾一度為御史,諫言無數,因與王安石意見不合而離職,後再轉任地方官,自述以「視民如傷」之心態待人處世,為官愛民。
在京師任官之時即與其弟程頤同事教學,後持續不斷,官職遭降卻不失其獲士林景仰之地位,他待人溫和,長於帶領學生,逝時年五十七,世稱明道先生。
綜其一生顯見為一能做實事的哲學家人物,並非僅以學術能力見長,因其能做實事,因此見事便有一特殊角度,即是直接從胸中流露的聖人氣象,對善惡天理有實質的體會,更能消融,故而始終寬厚待人,因此對於儒學義理的談論,除卻知識性說明的學術話語之外,最精采的發言即多為境界功夫的意旨,亦即從自家胸中流露出來的體認,而發言為知識命題,及對知識的功夫處理觀點。
因其對事業對事務確有體認,因此論於學問時即多能由生命實感之體認中發言,即因此決定其論述路線,即一以自家境界之實感而為言說的義理型態,即以一定之聖賢境界之上的義理言說,言說在此一境界之上的價值體認及功夫保荏之方法。
以下僅引數文以作為定位程顥重要哲學發言的論述脈絡,即為一已在境界中的義理認識的再為言說的脈絡,亦即為一由主體的最高極存有狀態來為言說對世界認識的論述模式,而不是直接對世界狀態進行本體論或宇宙論的普遍命題的知識性言說,也不是就主體從不完美的狀態走向完美的狀態時應進行何種功夫活動的功夫論的言說,而是主體已經在完美狀態之後展現出來的對功夫、對本體、對宇宙的認識的境界展現的方式下的言說。
首先,程顥言:
「吾學雖有所授受,『天理』二字卻是自家體貼出來。
」,天理概念是一道體義的本體論問題下的概念,天理就是本體也就是道體,從知識認識的角度說,天理是作為天道的意旨,也是作為人生追求的價值,天理可以是生生之理,可以是仁義禮知等等,這是天理概念的本意,這是知識認識的脈絡,但這不是程顥此處所說的「體貼」天理的論述脈絡,程顥是一個實踐脈絡的言說,程顥之所言是敘述自己已經實踐了天理,故而是生命實感中的真實體貼。
「儒者」就是要落實主體修養的,是要實踐的,「儒學」卻是談知識的建構理論以談知識的,因此,談知識的儒學便要談落實主體修養的多重層次的義理,包括本體、宇宙、功夫、境界等等問題的知識,而程顥的「體貼天理」之言卻不是在談這些知識,他是在談他自己的實踐,說他的實踐是已經落實了,那個作為天道的本體、作為生命追尋的終極價值的天理,他在他的人生歷程中真實實感地體貼出來了。
這一個真實體貼的體會體認,是許多的感性的歷練,是經歷了許多的功夫修養的考驗之後的體認,是真實的儒者境界的達至之後才能吐出的一句「體貼」的話。
所以當程顥說出自己是真的靠著自己的生命體貼出了天理的時候,顯見他已經實作了功夫,並對儒者的事業已有深厚的體會,並且始終持續地在實踐的歷程中,因此實作功夫、真誠體會即是程顥的哲學理路,而他的其它哲學發言的重點,則就都是在這個確有體貼的思路中展開。
以下這句話是最能凸顯程顥已達境界之後的發言的特殊型態,參見:
「悟則句句皆是這箇。
道理已明後,無不是此事也。
」
先不論悟什麼?
怎麼悟?
程顥此句的論理就是指著悟後的境界而言的,悟後的主體對天道義理已明白清醒,此時就只剩直接準確實踐而已,也可以說只是境界的展現而已,而且無論如何操作都不會有失誤了,怎麼做都還是守住宗旨的,因為主體已明道理。
程顥最有特色的哲學發言都是悟後境界的言說,參見以下兩段比喻性文字,程顥也是說的這個意思:
「嘗論以心知天,猶居京師往長安,但知出西門便可到長安,此猶是言作兩處。
若要至誠,只在京師便是到長安,更不可別求長安。
只心便是天,盡之便知性,知性便知天。
當處便認取,更不可外求。
」
這一段也是在說主體已經充分掌握天道、天理之後的境界狀態,如言:
「只心便是天」,要做的事就是:
「當處便認取」,此一狀態下的主體一定是知道事理對錯的,即:
「盡之便知性,知性便知天」,因此就當下這一件事情的處理的原則已經心知肚明了,天理天道已在胸中,故而「更不可外求」。
程顥也沒說天理的內涵是什麼,也沒說如何修養自己,程顥直接說的就是境界展現的思路。
所引比喻的例子是說一個人身在甲地但是心繫乙地的人事物,果真是心繫乙地,則雖身在甲地卻一定是一切思考的目的、方向、判斷都是指向乙地的,並不需要人走到了乙地以後才來落實自己對乙地的關切。
作為一種比喻,若以助人來說,意思是說幫助別人當下就做了,並不需要等自己有錢、有權、以及修養也夠了以後才來幫助別人,這種光說不做的幫助都是主體的調養不純的證明,並不是真心的,主體要是真心,當下有多少能力就會拿出來付出,就直接幫了,就在境界上直接展現出來了。
所以「若要至誠,只在京師便是到長安。
」下文的比喻意義相同:
「昔在長安倉中閒坐,後見長廊柱,以意數之,己尚不疑。
再數之,不合;不免令人一一聲言而數之,乃與初數者無差。
則知越著心,把捉越不定。
」
此文指謂主體的直覺本是最正確的,但若受到自己雜念的騷擾就會做出錯誤的判斷,以義理比喻而言,此文是說不要有過多的算計思量,要信任本來清純心念的覺察。
就本文而言,此段文字也是境界哲學的思路,在境界中一切本皆是實的,滑落了以後才會犯錯,所以要守住境界。
這種在境界中的思路尚有多例可以引證。
再見其言:
「『不有躬,無攸利。
』不立己,後雖向好事,猶為化物不得,以天下萬物撓己。
己立後,自能了當得天下萬物。
」
此段文字所言之「己立後,自能了當得天下萬物。
」,就是程顥思路的軸心型態,就是一個立後境界的展現之思路。
如果不是已在境界中,許多作為都還會有錯誤,即其言:
「不立己,後雖向好事,猶為化物不得,以天下萬物撓己。
」因為仍抱持著你我彼此的對立心態,故而功夫終究是不究竟的,這一個思路在程顥的哲學中是極為重要的,他對功夫的觀念主要就是這樣的思路。
另文亦言:
「風竹是感應無心。
如人怒我,勿留胸中,須如風動竹。
德至于無我者,雖善言善行,莫非所過之化也。
」
這一段文字也是就主體的境界而說的,「德至于無我者」並不是無德或不實踐道德,而是實踐道德已經完成,以致於主體已不用再把實踐掛在心上,以致於在感性感受上已經見不到主體自己在實踐了,是以感受不到自己在用力的意義而說的「無我」義,「無我」是儒家言境界時的概念,儒家言「無」多為在境界問題上使用,儒家以「世界實有、道德應然」而為本體論的基本立場,因此從價值本體上說一定是「有」的立場,「無」原非儒家義理世界的重要概念,今言「無」,卻是境界地說,就主體的修徳實踐以至於境界完成而說的:
「德至于無我」,此時一切實踐都是在輕鬆自在中完成的。
就像「風竹是感應無心」,主體不另作努力工作,物來順應,美音自顯,這就是在境界內的言說。
又見:
「學者今日無可添,只有可減,減盡,便沒事。
」
本文極為類似老子之言於「為道日損損之又損以至無為」的意旨,作者每以孔老同道,老子的無為是境界地談,孔子的仁義是本體價值地談,為仁義即除私欲,以孔子仁義為本體功夫,達至境界時私欲化除,即是君子聖人之境,即是程顥此處所述之減盡沒事之境界,以減為功夫即是以儒家之境界為功夫,此即作者所謂程顥為境界哲學之義。
以上所引數文及所述文義,旨在指出程顥確有主體境界之問題意識,後文將再藉由他的其它話語來正式討論這種境界哲學進路的特殊哲學命題。
就程顥是在談主體境界的理解而言,勞思光、馮友蘭都實言實指了此事,只是他們並未將境界問題作為一個哲學基本問題的概念意義,並以之為討論程顥儒學的根本問題。
而作者則是以境界此一概念範疇來作為一個中國哲學的基本哲學問題意識,以及作為陳述程顥學的思路主軸。
程顥哲學思考的主軸是在已有相當修養的境界的狀態中所為的理解活動,他的具體的理解觀點為何,以下將分條陳述之。
五、境界功夫論的識仁說
首先,程顥重視「仁」概念的認識與實踐,弟子呂大臨記錄了他的一段談話,朱熹編書的時候給了它<識仁篇>的篇名,這篇短文就是一篇在境界中說功夫的文章,作者以「境界功夫論」稱之,義即這是「功夫哲學」的範疇,但是是「從境界中展現」的「功夫理論」的類型,所以也可以說是「境界哲學」的討論。
其言:
「學者須先識仁。
仁者,渾然與物同體,義、禮、智、信皆仁也。
識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索。
若心懈,則有防;心苟不懈,何防之有!
理有未得,故須窮索;存久自明,安待窮索!
此道與物無對,『大』不足以明之。
天地之用,皆我之用。
孟子言『萬物皆備于我』,須『反身而誠』,乃為大樂。
若反身未誠,則猶是二物有對,以己合彼,終未有之,又安得樂!
《訂頑》意思,乃備言此體,以此意存之,更有何事。
『必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長。
』,未嘗致纖毫之力,此其存之之道。
若存得,便合有得。
蓋良知良能,元不喪失。
以昔日習心未除,卻須存習此心,久則可奪舊習。
此理至約,惟患不能守。
既能體之而樂,亦不患不能守也。
」
這一段文字是最精彩的「境界功夫」的儒學理論,由境界講功夫,由已達至相當地有修養的境界後所說的功夫做法,即是講的悟後功夫。
「學者須先識仁」仁是本體,識仁當然就是論功夫,但是程顥講的識仁還不只是知識、意義、道理的層次上的認識,而是要實際做到了這個「仁」的境界的意思。
「仁」概念始終是儒學最終價值的概念範疇,就知識上說,「仁」的知識意涵即是就天道之意而說的「生」,程顥另文言:
「天地之大德曰生。
天地絪縕,萬物化醇。
生之謂性。
萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。
人與天地一物也,而人特自小之,何哉﹖」由此即見程顥以「仁」就是「天地生物之德」,「仁」就是讓天地萬物都能有良好的生成的動力意志,也可以說是天道的理性原則,因此要求學者「識仁」,就是要學者體貼「生物」的價值心態,而那就應該是一個協助萬事萬物生成的作為,那就需要有「與物同體」的關懷意志,做到此,人就是與天地萬物為一體,不應把自己看小了,如所謂之:
「人與天地一物也,而人特自小之,何哉﹖」,亦如所謂之:
「仁者,渾然與物同體,義、禮、智、信皆仁也。
」之義。
人自然有愛生的本能,此一本能經過學習理解了天地對待萬物也是愛生的之後,便以愛自己的態度愛萬物,擁有這樣的態度,就是儒者學作功夫的根本要義,從此以仁、義、禮、智、信之諸德周旋天下,拳拳服膺,執守不失。
從此一路直接展現「識仁」之後的境界,而不是不斷防弊、除欲的功夫。
如所謂:
「識得此理,以誠敬存之而已。
」「誠」是終極價值意義下的概念,即是儒家的本體,「以誠敬存之」就是作本體功夫,就是說功夫的價值意識的方向意旨,方向意旨是定在「誠」的,但是,言「誠」卻不是程顥哲學思維的特色,至少不是他的哲學創造性的重點,因為《中庸》而後,周敦頤、張載等皆已言「誠」,且已言之極詳,程顥此說並未有超越前人之處,只是準確重述而已,相對地倒是言「敬」才是程顥哲學思維的特色性創造重點,此義後文再說。
言「誠敬」都是本體功夫,也就是功夫哲學
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- 程颢 境界 哲学 进路 儒学 建构