战国至汉初儒家对古典礼乐的传承考述.docx

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战国至汉初儒家对古典礼乐的传承考述

戰國至漢初儒家對古典禮樂的傳承考述

发布日期：

2012-08-21原文刊于

杨英

周代的“禮”立意高遠，內涵深刻，儀式繁複而精致，它是包括了禮“義”（即禮的理念）、禮“儀”（舉行禮典和日常飲食起居時的儀式）、禮“容”（舉行禮典和日常飲食起居時的動作規範和情感要求）的一整套制度，同時又是一種寓意深刻、內涵豐富的文化。

從春秋以降“禮崩樂壞”開始，原先起着實際政治約束力的“禮”便逐漸從真實典章制度的領域逐漸退出。

從這時起，以孔子為代表的儒家便試圖挽救周“禮”，做了整理典籍，傳承禮樂等大量工作，這是學者們熟知的。

本文試圖對戰國至漢初儒家傳承周“禮”義、儀、容等的具體情況作些考察，以窺見古典禮樂從春秋時期崩壞到漢初片斷地保存于竹帛，古典雅樂則幾乎完全失傳的具體狀況。

春秋時期，周“禮”開始崩壞。

不過，春秋時期周“禮”的理念、框架、儀式還未被最終動搖，各種禮典也仍在按慣例施行，《左傳》對這些記載極多，茲不枚舉。

到戰國時期，禮制完全崩壞，春秋時期尚存的朝聘、冊命、宴饗等禮典，此時因無益於富國強兵的緊迫需要，變得不合時宜。

但也正是在這一階段，周代“禮”深刻而豐富的文化內涵被儒家保存下來，儒家通過編訂《詩》《書》等經書、傳承禮樂，盡可能地保存了“禮”深刻而豐富的內涵。

這一過程不絕如縷，大致從春秋時期就開始，一直持續到漢初。

大體說來，戰國至漢初儒家對禮典、禮樂的傳承有兩種方式：

一為直接傳習，如冠昏喪祭等禮典的登降揖讓方式、雅樂歌舞的吟哦動作的傳承多採取這種方式；一為將禮典撰作成書教授弟子開派傳習。

在這個過程中，宗周舊禮的義、儀、容終於被部分保存了下來。

不過此時，對義、儀、容的記載和陳述散逸在諸經中，已非“禮”在古典貴族文化中“義”、“儀”、“容”渾然一體的面貌，不是對之有深刻理解的大儒經師難以理解其整體旨趣。

與此同時，周代雅樂的失傳更是迅速，《樂》的成書和亡佚集中表現了周樂終於成為絕響，本文亦將對之作些考察。

一  戰國至漢初儒家對古禮“義”的傳承

這裏我們首先考察戰國至漢初儒家對古禮“義”的傳承。

“義”是“禮”的形而上層面，它是發展到完備成熟狀態的周“禮”的核心。

周代“禮”中形而下的那些具體內容——物化禮樂（城牆宮室的規模、衣服車馬的數度、列鼎鋪簋的個數等）中，均由數度隆殺體現等級尊卑之意——城牆宮室有一定高度，列鼎鋪簋有固定個數，行禮的登降揖讓有一定次數，人們認為這些所體現的社會秩序是跟天地運行的規律、萬物有序的狀態一致的。

禮“義”正起着將天地運行的規律和社會各等級的和諧二者之旨融為一體的作用，這從《左傳·昭公25年》一段對禮的闡述可以看出[1]。

禮“義”是禮的靈魂，春秋時期開始“禮崩樂壞”，人們對“禮”的“義”“儀”“容”之間關係的理解已開始不那麼貼切，《左傳·昭公5年》記魯昭公逃至晉國，“自郊勞至於贈賄，無失禮”，晉侯因此認為魯昭公善禮，大夫女叔齊卻說魯昭公“不知禮”，又說：

“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。

今政令在家，不能取也，……公室四分，民食於他……禮之本末將於此乎在，而屑屑焉習儀以亟。

言善於禮，不亦遠乎？

”

這裏晉侯將“儀”看成禮，其實並沒有錯，而女叔齊則側重於“禮”的“義”，女叔齊將之稱為“禮之本”，將魯君擅長的禮儀明確稱之為“儀”；又《左傳·昭公25年》趙簡子問子大叔揖讓、周旋之禮，趙簡子回答：

“是儀也，非禮也”，這兩條春秋晚期的資料說明當時“禮”的儀式繁縟，賢大夫將禮的“義”、“儀”分開認識，晉侯卻沒有認識到這一點，說明禮的“義”“儀”的關係已不是每個習禮的貴族都了然，這說明對禮“義”的隔膜實際上從這時候就已經開始了。

这一方面說明經歷西周至春秋時期，禮“儀”在不斷朝繁縟發展，另一方面也說明，儀式的繁縟導致了人們對“禮”的核心——禮“義”反倒開始膈膜。

孔子擅長六藝，編訂六經，反映了他作為一代聖賢對禮“義”、“儀”關係的熟諳。

到後來社會繼續變動，“儒分為八”，這樣的社會背景使原先就開始模糊的禮“義”的傳承更加艱難。

戰國時期，禮“義”是通過儒家繼續傳承所編定的典籍、開派傳習才得以保存的，下文便從儒家傳《易》、《詩》、《禮》等典籍考察其中傳承禮“義”的情況。

儒家編訂的“六經”中，《易》爲傳“天道”之作，《書》爲王官的檔案記錄，《詩》爲統治者爲觀民風而采集的歌謠[2]，這些之中《詩》與禮“義”關係最爲密切。

從《左傳》引《詩》的情況看，周代已有基本成型的《詩》的寫本[3]，其整體編排中蘊藏的“詩（含樂）教”被用來涵養性情，各級卿大夫正是取詩所言之“志”來諷諫勸誡[4]。

而且在周代，經過編排、整理、潤色的《詩》還是表現“禮”的重要手段，這體現在《詩》被各級貴族用來在聘問宴享、諸侯國交往等重要禮典中吟誦賦答，雖然在《左傳》的時代即有人說當時“賦詩斷章”[5]，但正因為《詩》所言之志被用於禮典，才賦予了各種禮典以典雅從容的氣氛，《詩》所言之志也跟禮“義”聯繫起來，從詩人之刺變成強調禮“義”、彰顯禮“儀容”的工具，這一點在《左傳》中有不少記載[6]。

戰國儒家將周代的《詩》保存了下來，這包括保存《詩》寫本和傳承“詩教”兩方面。

近年公諸於世的上博簡《孔子論詩》為這兩方面研究提供了彌足珍貴的資料。

首先是《詩》寫本的保存。

文獻記載孔子刪《詩》[7]，從上博簡《孔子論詩》看，當時《詩》已有了按《風》、《雅》、《頌》編排的、較固定的寫本[8]。

與此同時，“詩教”也保存了下來。

《詩》重在言志，上博簡《孔子論詩》提到“詩無隱[9]志”，其重點也是評點各篇之旨[10]，今人能目睹的《孔子詩論》只是敍述詩“志”的一小部分。

當時的詩“志”中，包括了賢達之士用諷諫的方式陳述禮“義”，如《小雅·十月之交》“日有食之，亦孔亦醜”是說天人感應，《小雅·楚茨》為士一級的祭祖禮，《邶風·柏舟》、《小雅·賓之初筵》記載容禮，《大雅·板》“上帝板板”反映的天人合一，《周頌·昊天有成命》是郊天之頌辭。

但這樣的內容在整個《詩》中是少數，這是因為“詩教”傳承的主要是情感，其內容為對人有七情六欲的認可、規範和約束，這將在下文儒家對古禮“儀”、“容”的傳承中還要涉及。

到漢代，漢初有齊、魯、韓三家詩和毛詩。

1977年安徽阜陽雙古堆漢墓所出簡還有一種《詩經》，此《詩》與漢初楚元王《詩》同時，主要內容是《國風》，與魯、齊、韓三家皆不同，屬於另一流派[11]。

這三家《詩》中，申公所傳的魯詩側重章句，《漢書·儒林轉》記申公少與楚元王交俱事浮丘伯受詩，“獨以《詩經》為訓故以教，亡傳，疑者則闕弗傳” [12]，至於毛詩據《漢書·藝文志》云“自謂子夏所傳”，今本《十三經》中的《詩》即是毛詩，也是戰國儒家訓詁章句解詩的路子。

章句之學抱殘守缺，據劉歆《移書讓太常博士》，《詩》的傳習在文帝時才萌芽，到武帝時，“然後鄒魯梁趙，頗有《詩》、《禮》、《春秋》先師，皆起於建元之間。

當此之時，一人不能獨盡其經，或為《雅》、或為《頌》，相合而成。

”這種抱殘守缺的狀況同樣不可能很全面地傳承禮“義”。

而齊、韓詩，其訓詁成分少於魯詩，韓詩更是在解《詩》時羼入了當時通行的陰陽數術內容和災異說。

因韓嬰亦通《易》，其《詩》中有以災異解《詩》的內容，今本《韓詩外傳》中可窺見一斑。

《韓詩外傳》卷二解《檜風·匪風》“匪風發兮，匪車偈兮。

顧瞻周道，中心怛兮”：

“國無道，則飄風厲疾，暴雨折木，陰陽錯氛，夏寒冬溫，春熱秋榮，日月無光，星辰錯行，民多疾病，……。

當成周之時，陰陽調，寒暑平，群生遂，萬物寧，故曰：

其風治，其樂連，……，其民依依，其行遲遲，其意好好。

”又《韓詩外傳》卷一以當時人們已知的人的生理知識解《靜女》：

“靜女其姝，俟我於城隅……，瞻彼日月，悠悠我思，道之云遠，曷云能來”：

“天地有合，則生氣有精矣；陰陽消息，則變化有時矣；……故人生而不具者五：

目無見，不能食品，不能行，不能言，不能施化。

三月微的，而後能見；七月而生齒，而後能食；……三年腦合，而後能言，十六精通，而後能施化。

陰陽相反，陰以陽變。

故不肖者、精化始具，而生氣感動，觸情動欲，反施化，是以年壽亟夭，而性不長也。

……賢者不然，精氣闐溢，而後傷時不可過也，不見道端，乃陳情欲，以歌道義”，此為以戰國時期開始流行的精、氣說和對人生理的解釋來解《詩》，而精氣說和對人生理的解釋屬於數術方技內容。

這些內容在《詩》詮釋中出現，說明當時傳《詩》的學派對《詩》的理解離周代直接言志、兼述禮“義”的《詩》更遠了。

以上是戰國至漢初儒家對《詩》的傳承。

值得注意的是，戰國至漢初儒家傳《詩》時，周代對《詩》最經典、最高層次的運用——在各種禮典中用《詩》吟誦賦答的形式未能保存下來，這是因為從戰國起，各種禮典已經湮廢，《詩》所言之“志”與禮“義”的結合也開始為人所隔膜（但還有此種傳承，因為直到漢初，同樣傳承魯《詩》的王式與江公鬥《詩》，傳承《詩》、《禮》之關係的王式的師法被江公辱駡並敗下陣來（詳下文），說明了《詩》、《禮》之關係到漢初進一步為人們所隔膜），這說明周代《詩》與《禮》結合得最完美的部分從戰國起就為人們隔膜。

在五經中，保存禮“義”的大宗還是七十子後學所傳之《禮》。

跟傳承其他典籍一樣，戰國至漢初儒生傳《禮》分“經”與“記”，“經”為禮典之原文，“記”為解釋“經”義之說，為七十子後學所記。

《漢書·藝文志》有《禮古經》五十六卷，其中“經”七十篇，“記”百三十一篇，王先謙《漢書補注》認為這些“記”即大、小戴所傳之《禮記》。

今本《禮記》中有《祭義》、《冠義》、《昏義》、《射義》《鄉飲酒義》等，所傳的正是祭禮、冠禮、昏禮、射禮等禮典施行之“義”，它們與《儀禮》之《士冠》《士昏》《鄉射》《鄉飲酒》諸篇記錄禮典儀節能對應，此為《禮》之“記”中具體解釋各種禮典之“義”的篇章。

此外《禮記》中的其他篇章大多在追述具體典制時述及禮“義”，如《玉藻》記述輿服制度，《檀弓》和《曾子問》記述喪服制度，《大傳》記錄宗法制度，《郊特牲》記載宗周的郊天制度等等，它們均對禮“義”有闡述。

而稍晚的《王制》則是對三代以“禮”為表現形式的典章制度作了更凝練的總結，其中保存了非常寶貴的上古政治經驗。

不過雖然《禮記》中保存了大量禮“義”的內容，但多為抽象高遠的闡述，如《禮運》：

“古禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會，筋骸之束也；所以養生送死、事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也，”這樣的敍述在《禮記》中比比皆是，所涉及多為修身治國之道，《禮記》中談及禮“義”時雖然也追述衣服車馬、冠昏喪祭等制度，但對於這些各有隆殺的制度是如形成一個體系來反映禮“義”的，整個《禮記》涉及不多。

在這方面觸及實質的是《周禮》，即漢代見於孔壁的《周官》。

從以記載具體典章制度來有機地反映整體禮“義”看，《周禮》是三禮中做得最好的。

然而，正因為它內容過於整齊劃一，連劃分疆土、管理人民的典制都是預設好的方塊形投射，因此長期以來，學者對《周禮》的內容、年代一直存在爭議，即使目前這個問題也還遠遠沒有解決[13]。

從本文視角看，《周禮》倒的確是將抽象高遠的思想與細微的具體典章制度天衣無縫地結合的書，《周禮》作者對禮“義”（尤其是其背後的象數所蘊涵的意義）的理解確實達到了一定高度，否則寫不出這樣整齊劃一、寄寓理想的書著。

以上是戰國至漢初儒家傳經時對禮“義”的傳承情況。

總地說來，因社會的變動和學術的變化，儒家傳經時保存的禮“義”是很零散的，它散落在《詩》《禮》等典籍中，在當時社會劇變的背景下，《易》能傳承卦爻辭和基本的象數之法、《詩》能傳承原篇之句和所刺之旨、《禮》能傳承各種禮典施行的儀節，均已不易。

因此，到漢初，在章句尚不完整，禮“義”更是殘缺的情況下，漢代經師們開始了孜孜不倦的“窮極真理”的過程，他們訓詁文字，綴合斷簡殘篇，皮錫瑞說：

“夫漢學重在明經，唐學重在疏注”[14]，漢末的劉歆斥責今文經師們“苟因陋就寡，分析文字，煩言碎辭，學者罷（疲）老。

且不能究其一藝，信口說而背傳記，是末師而非往古。

至於國家將有大事，若立辟雍，封禪巡守之儀，則幽冥而莫知其意。

猶欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而無從善服義之公心”[15]，這反映了此前章句之說尚處於明經的階段，無力指導封禪、郊祀等禮儀實踐。

二  戰國至漢初儒生對古禮“儀”“容”的傳承

以上考察了戰國至漢初儒家對禮“義”的傳承，這裏將考察的是他們對禮“儀”“容”的傳承。

儀、容跟禮義相比，是真實可觸摸的。

大體說來，戰國至漢初儒家對禮“儀”“容”的傳承有兩方面，一為《詩》《禮》和其他典籍中所保存的儀容之禮，一為直接傳習有動作但不著於竹帛的儀容之禮。

下文便分別考察。

首先看第一方面。

戰國至漢初儒家在將保存于三代王官的古典文化記述成《易》《詩》《書》《禮》等典籍之際，在傳承了禮“義”的同時也保存了許多禮的“儀”“容”。

這幾部典籍中，《易》傳承卦爻象數，《書》為記錄史事的檔案，均不涉及具體的禮之“儀”“容”，涉及儀容的是《詩》和《禮》。

首先看《詩》。

《詩》在周代的重要功用之一是涵養性情，因此《詩》跟禮中的情感要素——禮“容”關係密切。

《詩》中有些詩篇直接詠頌禮容和威儀，如《賓之初筵》、《板》《抑》等。

戰國至漢初儒家傳《詩》的學派除了用訓詁方法解釋之外，還直接傳承了禮容的動作，如漢初的魯詩。

魯詩在齊、魯、韓三家《詩》中是較淳的，其中即傳承容禮。

《漢書·儒林傳》記王式弟子唐長賓、褚少孫應選博士弟子，“摳衣登堂，頌禮甚嚴”，“摳衣”，顏師古注為以手內舉之，使其離地，《禮記·曲禮上》記客應主人食饗即席時要“兩手摳衣”，《論語·鄉黨》云孔子登堂即要摳衣（見下文），至於“頌”，其字從頁（首），其本義為容，段玉裁認為頌揚之頌為後來的假借[16]，說明唐長賓、褚少孫的容禮一看上去就顯然有師法傳承，此師法即為王式所傳之魯《詩》，於是諸博士薦舉王式。

當時同傳魯《詩》的博士江公嫉妒王式，便在眾人持酒肉迎饗王式時以《詩》作難。

江公令諸生歌《驪駒》，王式說應該客歌《驪駒》，主人歌《客毋庸歸》，並說此為《曲禮》之意。

江公粗魯而輕蔑地說：

“何狗曲也！

”王式羞憤交加，裝作醉酒墜車。

此段記載反映出魯詩中有不同師法，其關鍵在於王式和江公對《驪駒》和《客毋庸歸》的理解和運用上。

《驪駒》據顏師古注引服虔曰為逸詩，見《大戴禮》，其辭云：

“驪駒在門，僕夫具存，驪駒在路，僕夫整駕”[17]，《客毋庸歸》亦為詩句，從該句看其旨為與《詩·小雅·魚藻》“魚在在藻，王在在鎬”詠燕享之歡，挽留賓客毋庸急歸之意。

王式云客歌《驪駒》、主人歌《客毋庸歸》本于《曲禮》，而今本《禮記·曲禮》大量為周代飲食起居的容禮，由此看出王式對《詩》與《曲禮》之間的關係十分熟悉，這種師法亦應來自于其師承，而江公所傳為申公《詩》和《谷梁春秋》，未傳《禮》，他對《詩》與《禮》之間的關係不熟，因此他粗魯而輕蔑地羞辱王式，反映的是其師法與王式不同。

除了魯《詩》之外，漢初傳韓詩的韓嬰亦十分重視容禮，《韓詩外傳》卷五第十章：

“禮者則天地之體，因人之情而為之節文者也”，這個節文即“儀容”。

又卷四第二十四章：

“愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義，致愛恭謹謂之禮，禮謂之容。

”《韓詩外傳》卷一詩解《邶風·旄丘》：

“衣服容貌者，所以說目也；應對言語者，所以說耳也；好惡去就者，所以說心也。

故君子衣服中、容貌得，則民之目悅矣；言語遜、應對給，則民之耳悅矣；就仁去不仁，則民之心悅矣。

三者存乎身，雖不在位，謂之素行。

故中心存善而日新之，雖獨居而樂，德充而形。

這段話是解《邶風·旄丘》“何其處也？

必有與也。

何其久也？

必有以也”時說的。

《旄丘》據《毛詩序》為黎（小國）之臣下刺衛伯所作。

當時黎侯為狄人追迫，寓居於衛，衛之君臣道貌岸然，但待黎君不善，黎之臣下作此詩諷諫。

詩中有“狐裘 戎，匪車不東”、“叔兮伯兮，裦如充耳”之辭，是說衛國諸大夫按照大夫的等級穿得很體面，卻不救恤同盟，《韓詩》解此詩陳說了君子容止的大義是君子應有其位的意思。

這樣的內容《韓詩》中還有，如《韓詩外傳》卷一解“鐘鼓樂之”：

“古者，天子左五鐘，將出，則撞黃鐘，而右五鐘皆應之。

馬鳴中律，駕者有文，禦者有數，立則磬折，拱則抱鼓，行步中規，折旋中矩，然後太師奏升車之樂，告出入也；入則撞蕤賓，以治容貌，容貌得則顏色齊，顏色齊則肌膚安，蕤賓有聲，鵠震馬鳴，及倮介之蟲，無不延頸以聽，在內者皆玉色，在外者皆金聲，然後少師奏升堂之樂，即席告入也。

此言音樂有和，物類相感，同聲相應之義也。

”

這段內容在解“鐘鼓樂之”之際追溯了周代合乎音律的天子容禮，不但陳說細節，還闡述容禮背後的大義。

《韓詩》保存的這些容禮內容是比較淳的，尚未羼入後來那種陰陽五行之說。

因此，從戰國至漢初儒家傳《詩》看，師法各異，有的保留了容禮的細節，如王式傳的魯《詩》，有的在追溯容禮時還能陳說容禮背後的大義，如韓《詩》。

這是戰國至漢初傳《詩》中保持的禮之“儀”“容”的情況。

除《詩》之外，《禮》中這方面的內容比《詩》要更多而且直接，而且禮的“儀容”傳承有不同的方式，有著於竹帛傳承者，有直接傳習者。

首先看直接著於竹帛傳承宗周舊禮的“儀容”。

今本《儀禮》和《禮記》中均有大量這部分內容，《儀禮》的主要內容即《漢書·藝文志》所記之《禮古經》，據沈文倬先生考證，《儀禮》中各種禮典的施行在先，《儀禮》書本的撰作在後[18]。

漢初魯恭王壞孔子宅，得用篆書（六國古文）所寫的已亡《儀禮》五十六篇，為古文本[19]，則戰國時期儒家已將《儀禮》用六國古文書寫下來，漢初才被發現。

今本《儀禮》為鄭玄注，兼采今古文。

甘肅武威磨咀子所出漢簡有《儀禮》[20]，為戰國以來《儀禮》教材的不同傳本。

《儀禮》十七篇多為士一級貴族的冠婚喪祭禮典的實錄，其中有大量儀、容之禮的細節，如加冠著服的種類、登降揖讓的次數等等。

至於《禮記》，即《漢書·藝文志》所云《禮古經》之記，其中《曲禮》言五禮言行舉止，《玉藻》言冠帶威儀事，《內則》言居處的儀容禮節、《喪服》言服喪的儀容之禮，這些均是將禮典直接著於竹帛，從而保存了禮“儀容”的內容。

此外，戰國儒家還直接以行動傳承禮的儀容。

從《論語·鄉黨》的記載可看出孔子對儀容之禮十分熟悉：

“孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者，其在宗廟朝廷，便便言，惟謹爾。

朝，與下大夫言，侃侃如也，與上大夫言，   如也，君在，蹴踖如也，與與如也，……，

“入宮門，鞠躬如也，如不容。

立在中門，行不履閾，過位，色勃如也，足，躩如也，其言似不足者。

攝齊（即摳衣）入堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。

……執圭，鞠躬如也，如不勝。

上如揖，下如授，勃如戰色，足蹜蹜如有循。

享禮，有容色。

”

從上文看，孔子對各種場合應有的合乎“禮”的儀容姿態都十分熟悉，因此，他在教授弟子時，除六藝外兼傳容禮是無疑的，子路臨死還不忘記系好帽纓[21]，這正是因爲孔門對儀容之禮的格外重視。

孔子之後儒家分派，《韓非子·顯學》：

“孔子之後，儒分為八”，這八派是子張氏、子思氏、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、公孫氏、樂正氏之儒，這些學派有的也傳承容禮，但到他們那裏，禮義、儀容和經籍已不能渾然合一，《荀子·非十二子》說：

“弟佗其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨，子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子遊氏之賤儒也”，由此看出儒家分化出的各學派對容禮的理解和重視程度不同。

經歷秦火，禮從典籍到儀容更加殘缺不全，至西漢，《漢書·儒林傳》記有魯徐生善為《禮》頌（容），顏師古注引蘇林說：

“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。

有徐氏，徐氏後有張氏，不知經，但能盤辟為禮容。

”盤、辟均為具體動作，盤見於《禮記·曲禮下》“天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟濟，士蹌蹌，庶人僬僬”鄭玄注“凡形容，尊者體盤，卑者體蹙”；辟見《禮記·曲禮下》：

“大夫士見於國君，君若勞之，則還辟，再拜稽首”，孔穎達疏“還辟，逡巡也”，則盤辟為抑揚逡巡之法。

徐氏、張氏不知經，能為禮容，說明其師法中就沒有經，僅有禮容，這是“禮”傳承到漢代時出現的情況。

戰國儒家還實際演練禮典。

《史記·孔子世家》：

“魯世世相傳以歲時奉祠孔子塚，而諸儒亦講禮，鄉飲、大射於孔子塚。

……至於漢二百餘年而不絕”，鄉飲（酒）、大射都見於今本《儀禮》，是周代大夫一級貴族在鄉党論年齒和習射的禮儀，此為儒家直接傳習禮典。

又《史記·儒林列傳》：

“及高皇帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講頌、習禮樂、弦歌之音不絕”，這是儒家傳承禮樂。

除了《詩》《禮》之外，戰國至漢初的其他典籍中也屢屢提到周代存在過的容禮。

如《荀子·非十二子》：

“士君子之容，其冠進，其衣逢，其容良。

儼然壯然，祺然蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然，是父兄之容也；其冠進，其衣逢，其容 ，儉然恀然，輔然端然，訾然洞然，瞀瞀然，是子弟之容也。

吾語汝學者之嵬容，其冠絻，其纓禁緩，其容簡連，填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然。

酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍 訽。

是學者之嵬也。

”

由此可見，戰國儒家傳禮，父兄子弟各有其應守之容，“儒分為八”之後，各派對容禮的理解和重視程度也不一樣。

到漢初，宗周容禮仍有傳承。

賈誼《新書》有《容經》一篇，十分詳細地記載了各種容禮：

“容有四起。

朝廷之容，師師然翼翼然，整以敬；祭祀之容，遂遂然粥粥然，敬以婉；軍旅之容，湢然肅然固以猛，喪紀之容，怮然懾然若不還。

容經也.”

“視有四則，朝廷之視端 平衡，祭祀之視，視如有將；軍旅之視，固植虎張；喪祭之視，下 （流）垂綱，視經也。

此段下文還記錄了“立容”、“行容”、“趨容”、“盤旋之容”、“跪容”、“拜容”、“伏容”、“坐車之容”、“立車之容”、“武容”、“兵車之容”等等[22]，由此可以看出他對周代確實存在過的宗周貴族飲食起居之容禮極為熟悉，說明容禮到漢初亦有傳承。

從以上考察可以看出，儀容之禮被戰國至漢初的儒家保存了下來。

這一保存基本上是淳厚的，淳的表現在於基本上是按原貌追溯，沒有雜攙入後人的作偽。

然而跟禮“義”的傳承一樣，儀容之禮的傳承亦十分零散，因為在周代，這些容禮是跟人們的飲食起居方式、社會生活及政治行為緊密結合的，戰國、秦之際的社會變動和人們飲食起居細節的變化致使這些容禮的傳承顯得瑣碎而不合時宜，所以直到漢初司馬談時，傳習包括儀容在內的儒學仍然被視為拘泥迂闊和“博而寡要，勞而少功”[23]，就因為儒家對包涵深刻而具體“義”、“儀”“容”的禮的理解和傳承在當時難以達到宗周禮典最盛時候的水準。

以上是戰國至漢初儒家對古典禮樂傳承的情況。

當時對許多禮典及其宗旨的記載散見於各經乃至各經的各篇中，如《禮記·郊特牲》述宗周郊天禮，《祭法》講周代主祭者之資格和秩序，《祭義》、《祭統》述及祭祖禮，《文王世子》涉及大學獻俘之禮等等，但這些記載是零散的，對有些禮典的記載亦側面見于《詩》《禮》乃至其他典籍，如《儀禮》的《特牲饋食》、《少牢饋食》是大夫祭祖的禮典實錄，但《特牲饋食》、《少牢饋食》只記錄過程，不涉及大義；《詩》之《采蘋》、《楚茨》言祭祖禮，可跟《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》相參看[24]，但是詩歌韻文，記載禮典不系統。

由此可見，雖然戰國儒家孜孜不倦地努力，但由於社會的劇烈變動，他們保存下來的周代舊禮仍是“義”“儀”“容”各自的一部分。

三《樂》的成書和亡佚

除了傳承禮之外，戰國儒家在傳承樂方面也做了努力，但由於周代金石雅樂過於專門，在社會劇烈變動的背景下離現實生活較遠，因此周代金石雅樂總體上沒有傳承下來，這集中表現在《樂》的成書及亡佚上，本文這裏就作些考察。

《樂》是六經之一，有的學者認為《樂》實際上沒有存在過[25]，這一結論似嫌武斷。

從文獻記載看，《樂》一書還是存在過的。

筆者以為《樂》的成書情況類似于《易》經傳的成書——它們原先都是由王官專人保存和傳習的技藝，它們的撰作人均有感于當時古典文化失傳的狀況，不願意原先藏于王官、由專門的家族世代相傳的專門技藝失傳，才毅然寫下。

可惜二《書》的命運不同——《易》保存了下來，並在後來成為群經之首，《樂》卻因過於專門和遠離社會生活，終於在後來失傳。

為什麼說《樂》的確存在過？

因為從文獻記載看，《樂》存在過的事實是可信