贺钦之学与成化弘治间的学术.docx
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贺钦之学与成化弘治间的学术
贺钦之学与成化弘治间的学术
发布日期:
2012-08-21原文刊于
张兆裕
明代辽东人而被称为理学家者,唯贺钦一人而已。
他曾问学于白沙陈献章,故明代的记载往往将其与白沙相联系,黄宗羲亦将其归入《白沙学案》中叙述[1]。
然贺钦虽以献章为师,但其学却与白沙之学有所不同,较多地体现了传统的学术观点。
此现象反映了成化、弘治时期大多数学者共有的特点,即在新旧之间辗转与探索。
一、贺钦的离职与乡居
贺钦(1436-1510),字克恭,号医闾,世称医闾先生,辽东都司广宁后屯卫籍[2]。
景泰七年(1456),贺钦二十岁时参加山东布政司乡试,以第二名的成绩中举[3];成化二年(1466)中進士。
次年二月被选为户科给事中[4],一直到成化四年(1468)九月离职回卫,其职务始终没有变动。
贺钦离职后始终没有再出仕,平静地过着乡居生活,直至正德五年(1510)十二月去世。
因此,他的一生可划分为两个阶段。
关于贺钦生平记录,自明代起至《明史》修成,期间为贺钦立传的史书甚夥,目前可见最早之贺钦传记,当属他的朋友潘辰播为他撰写的《医闾先生墓志铭》[5]。
这篇《墓志铭》以贺钦弟子胡深所述《行状》为基础,详细叙述了贺钦的履历及其学术。
其他传记虽于贺钦的学术各有评述,但丰富性均未出该《铭》之右。
我们本节拟不缕述其行实,只就其离职原因和乡居状态进行叙述,此二者我们认为较能体现他的追求和学术。
��关于贺钦的离职原因。
贺钦自中进士至离职,仅有二年多的时间,他的主动离职引起当时及后人的关注。
明代人普遍认为,贺钦之离职与其思想受到陈献章的影响有关。
如李贽说贺钦“见白沙论学,叹曰:
至性不显,宝藏犹霾,世即用我,而我奚以为用?
即日上疏辞官去”[6]。
这类记载,细节上未必皆合史实,但大体上道出了贺钦初遇白沙之学的反应。
白沙虽不承认是自己影响了贺钦的选择,但攻击白沙者仍然认为贺钦之离职是白沙“率人于伪,牵连而不仕”的证据[7]。
其时,贺钦已闻白沙“为己端默之旨”,并笃信不疑,于是“澹然于富贵”,[8]去就之间,自不会有更多犹豫。
另外,从贺钦对白沙的信服程度看,白沙的思想至少应该对贺钦的决定有推动作用。
但决定性的原因则不在此。
与贺钦同科的章懋曾记载说,贺钦对任给事中很不情愿,“陈士贤初擢御史,贺克恭初擢给事中,皆辞不愿受,以难尽其职也,皆至于哭,后二公竟做出好来”[9]。
可见贺钦对此职颇有些敬畏,他曾对家人说:
“是官非窃禄者可得,其职岂可苟安!
”[10]在这样的状态下,贺钦写出在当时很有些反响的《应天以实疏》和《自劾疏》[11]。
成化四年(1468)自春至夏亢旱,礼部具状乞修省,贺钦于是上《应天以实疏》对官场敷衍怠惰之风进行明确批评,言辞犀利,锋芒毕露。
显示出一位言官的高度责任感。
但疏未被采纳。
史载,贺钦上疏一个月后,即成化四年六月,贺钦请病假休息,“以弗能谨疾得患风湿等病,调理三月”[12],“先生復以言官曠職召災,自劾求退,雖不得請,而去志决矣。
”[13]同年底回到辽东。
贺钦自己对决定其去志的原因有过明确的表述:
“三十二即以病告归者,非不乐仕也,盖不得其言则去,儒者进退之道固如是也”[14]。
所谓“道不合则去之”,说得直白些,就是对朝政的失望。
贺钦受职时对言官之职的敬畏状态,透露出他对国政的认真,而当他看到一切均流于形式时,其失望就不可避免。
越是认真失望就越大。
致君尧舜、泽被苍生的目标既无法实现,此刻,要么随波逐流,与大家一起将这场形式美的官场游戏进行下去,要么选择离开。
他选择了后者。
贺钦的离职,为他获得了良好的声誉,成为不贪恋富贵、一心向学的典范,也为他後来在明代学术界取得一席之地奠定了基础。
��贺钦乡居生活的状态
贺钦的离职,与归隐山林并不同义,这从他的乡居生活中我们看得很清楚。
贺钦回到义州,始终以体悟探究学术为事,“既别白沙归闾山,构小斋,肖其像事之,夙夜读书其中,随事体验……杜门不出者十余年”[15]。
经过这一番修为,“於性命道徳之藴,天理民物之彜,經世之要道,為學之大法,所得益深。
”[16]治学是他还乡后的首先选择,也是他转变为理学家的关键。
除潜心学术,作为辽东当时最有影响的学者,人们纷纷把子弟送到他的门下读书,于是教学活动成为其生活的一个重要内容。
他的教学内容,充分表现出他的学术特色和追求,“其為教,一以躬行实践為主,文章、政事次之,磨礱淬厉,成其器业,故及门者,咸知有為己之学,学在有用,而不惑于他岐矣”[17]。
虽然贺钦极力反对把登科举作为学习的目标,但他的教授仍然造就了许多科举人才,“邑士之登科目、笃行谊者,多出其门”[18]。
言贺钦之乡居非为归隐山林,还表现在他对朝政的关心。
还乡多年后,在大学士刘吉等人的举荐下,孝宗继位之初,贺钦即被任命为陕西布政司右参议,具体职责是“抚治商洛等处、提督官军民壮、兼分守汉中府地方”[19]。
获晓这个任命时,贺钦的八十六岁母亲病重已经两个月,事母极孝的他准备以此辞拒任命。
而在接到吏部正式任命后不久,贺母于四月二十六日去世,五月下旬葬母毕,贺钦即遣长子贺士咨诣京上《辞职陈言疏》,他的辞职获准,而陈言则未受到重视[20]。
疏中贺钦依然保持了他直谏敢言的风格,同时也体现了他关心时政、报效朝廷的态度。
“先生静修林下,而实未有忘天下之心”[21]。
在贺钦所陈四事中,对内官的指斥与担忧显得特别突出。
实际上,他对此问题是非常认真的,在上疏后,他专门致信镇守辽东御马监太监兼监枪韦朗[22],希望韦朗“充平日忠义为国、不私其党之本心,上章极论,使自今内臣一遵太祖高皇帝祖训”[23],想借助韦朗的帮助,解决内臣乱政的弊端。
对朝政如此,对辽东的军政民生,贺钦更是关心有加,他利用自己的威望和关系,经常对辽东的防御和建设发表意见。
在他的文集中这方面的内容甚多,如《医闾先生集》卷七所述皆为军事与边防,足见其对“国防”、对家乡的关心。
正德初,贺钦担心的宦官问题再次凸显。
由于刘瑾当权及其所行之改革,引起了社会的不安,人们长久以来对腐败的不满情绪此时被激发。
这样背景下,正德四年(1509)义州发生兵变。
传记中对贺钦在兵变中安抚约束士卒、保全一城军民的行动多有记述,[24]这些记述反映出贺钦在当地的巨大威望,毫无疑问,这种威望来自人们对他一生学行的高度认可。
正德五年(1510)十二月[25],贺钦卒,乡人在义州城北之凌河南岸钓台立祠祀之[26]。
四十余年的乡居中,贺钦是一位学术的实践者。
“冠婚丧祭,遵用《家礼》,其与圣贤之道,多所申畅,乡人皆兴于仁义”[27]。
贺钦将自己学术应用于实际,他的努力取得良好效果,“医闾先生教化乡闾者四十年,异端之教不行焉”[28]。
同时,乡居中的贺钦,未曾忘记国计民生,弘治元年的《辞职陈言疏》就是最好的说明。
处江湖之远则忧其君,这是封建时代真儒者的固有之义,也是贺钦为学初衷的自然体现。
因此,他的关心时政,仍然是一种学术的外化与实践。
二、贺钦之学术
对于贺钦之学,议者均强调其笃实与实践的特点,如“钦学不务博涉,専读四书、六经、小学,期于反身实践,谓为学不必求之髙逺,在主敬以收放心而已。
”[29]这些看法基本符合贺钦的情况,但就贺钦自己而言,他首先看重的是为学的目的。
��贺钦的为己之学
贺钦最早的学生义州卫人范政(字以德)[30],成化二十年(1484)成進士后,就任徽王府长史。
[31]对于已经成才的门生,贺钦却非常自责,“所愧自不知古人躬行为己之学,不能以是为教,徒孤负以德一生相尊之意,与其淳厚之质,但得掇取科第而已。
在时俗固以以德成名归德于余,余之自愧正谓妄窃师号,不能造就之如古君子之儒”[32]。
贺钦的这些话,明确地表达了这样的信息:
对为己之学,贺钦极力推崇并孜孜以求,此学为“君子之儒”所必备,它可以致君尧舜、泽被黔黎,但它与博取科举之名没有任何关系,而获得此学的途径,就是按照《大学》和朱熹《小学》的方法和内容去逐步实践。
显然,在贺钦看来,“为己之学”与博科名、谋利禄的“为人之学”相对,是一种包括了思想修习与日常实践的学术,也是一种修养个人品德、完善自我的学术,同时,还是经济天下、政治清明的基础,与《大学》“修齐治平”中的“修身”相当。
准确地说,为己之学只是一种对待学问的态度,与学问本身并无关系,无论哪种学问,都可有为己为人的区别。
但贺钦把为己之学看得很重,“为己为人,天理人欲,所争毫末耳”[33],“为己之学,自是休歇不得,今读书开口便是此理”[34],他还认为,为己为人,是学者首先必须辨明的根本问题,他说:
“为学先要正趋向,趋向正,然后可以言学,不然终不免于小人之归也。
今人见有人言欲学圣贤,则讥诮之,不成为学只是学小人学愚人耶?
”[35]为谁而学,学什么,这些可以与天理人欲并言,可见其重视之态度。
正因如此,我们认为,为己之学已经成为贺钦学术的一个部分,也是其学术的特色之一。
贺钦之所以对为己之学强调不已,正是对现实的一种强烈“反弹”。
��贺钦的《小学》之教
既明为学之目标,在贺钦乡居期间的教育活动中,始终把为己之学作为主要的教育内容,“先生每教人收敛精神,潜心为己”[36]。
他不仅要把先贤的学问教授给门生,还要让这些学问直接指导他们的日常生活,变成他们的自觉行动。
他教导学生说:
“圣贤之书,决然不是只教人科举,决然都是行得者。
圣贤定不会欺人,圣贤处下的方子,人肯将去医病,无不效者”[37],他还说:
“古圣作经之意,欲使人皆明此理,而措之躬行,非徒使人记诵之以应科目,钓声名、取富贵以荣身也。
今尔诸生须知此义,莫负古圣著书立言之意可也。
”[38]
记录贺钦者普遍注意到他对《小学》格外重视,“先生教人必自《小学》始,时科举之学行,往往舍而不读,常命诸生曰:
‘不愿读《小学》者,无留馆下!
’于是《小学》之教,盛行乡邑焉”[39]。
他之重视《小学》,是因为他认为这是进学应事的基础,是学者基本的行为规范,更是为己之学的阶梯,“观《小学》之书曰:
‘必如此然后有益于身心,为圣贤之学也。
他道非无一长可取,但所得者少而所失者多。
唯身心之学,推以治人,极于赞化,育参天地’。
”[40]因此,拒绝学习《小学》者,是不能成为同道的,他说:
“迂鄙之见,窃慕许鲁斋学朱文公,从洒扫应对循循而进,为务实为己之学也,己方有志,未能勇为。
尝语在门,率不信从,志既不合,何名为友?
”[41]。
他认为,如果《小学》中的要求都做不到,为己之学就是空谈,“读书以躬行为本,躬行以孝弟为先,然必得师长之教,然后知孝弟而为之。
故《小学》之教必曰隆师亲友,……于师长之礼怠乎如此,则家庭之间,事亲事兄之道,从可知矣。
此一坎不能过,更学何事!
”[42]
注重躬行实践,注重基本经典,是贺钦教学的特色,也是他自己的学术特点,“公不务博览,专读《五经》、《四书》、《小学》,静思默识,反身实践”[43]。
他在把自己的学术经验传达给学生的同时,实际上也是在进行另一种学术实践,一种培育真正人材的活动。
��贺钦对程朱学的态度
在贺钦致力为己之学的过程中,在他教授弟子的实践中,对朱熹及其学术是不排斥的。
这表明如果没有充分的认同,贺钦不会用朱熹编撰的《小学》及《家礼》作为行为规范,也不会用它们教导学生。
事实上,贺钦对程朱,特别是对朱熹有着更高的评价。
“先生看《朱子语类》,因命士咨曰:
可取明白切要者点出,仿《近思录》卷,类抄为一书,与学生及乡之读书诵佛经耆老辈观之,以祛愚俗之惑,可得进道之门户也。
”[44]很明显,贺钦将朱熹之言看做是道的表达,以其言行事,即可进入道的领地。
相同的评价,还表现在他的《辽右书院记》中,文中他首先区别了古今之学的不同,“古今之道一,而古今之学不能一,古之学者将以明此道而体于身,足乎己而及乎物,非若今之学者务诵数、工织组、要声光、徼利禄而已”,而朱熹之教正可以摆脱今之学者的弊端,“盖其所示五教之目,为学之序,修身处事接物之要,炳然具在,至所谓诚明两进、敬义偕立,其丁宁之意愈益深切”,是为进道经世的关键。
[45]因此,程朱之学在贺钦的学术思想中具有影响,是非常自然的。
��贺钦的学术主张
但我们也注意到,贺钦在世界观上并没有沿袭程朱的观点,只是在修养进学的路径上较多采用了程朱的说法。
黄宗羲在介绍贺钦的学术思想时说,贺钦杜门不出者十余年,“乃见:
实理充塞无间,化机显行,莫非体道。
事事物物各具本然实理,吾人之学不必求之高远,在主敬以收放心,勿忘勿助,循其所谓本然者而已”[46]。
黄宗羲的这个叙述基本道出了贺钦的观点,但并不全面。
贺钦的这个认识是在写给陈献章的信中表达的:
“今者屡承开示,潜玩久之,乃知此理充塞天地,贯彻古今,无处不有,无时不然,事事物物,各有本然之理,吾人何必劳攘,勿忘勿助,循其所谓本然者而已。
然虽见得大意如此,苟非格物致知,灼见事事物物本然之妙,乌能勉强以循之?
此知之所以当先也。
然非敬以涵养此心,使其常主于中,不驰于外,则身且无主,虽视不见,虽听弗闻,至粗至近者且不能应酬之,况于究义理精微之极乎?
此涵养之功所以又在知之先也。
以是知今日用功之始,惟当先事涵养,放心不收,终难为学,此绝无疑矣。
”[47]两厢对照,可知黄宗羲省略了贺钦关于修养次序方面的认识,这对于深入了解贺钦的观点是有影响的。
贺钦的这段话包含了两方面的内容,一是他的世界观,一是他对修养方法的认识。
他认为,盈天地古今皆是此理,万事万物也各具本然之理,欲求此理,人们无需费尽手段,不必借助外力(勿忘勿助),保持心境的本然状态,自能顺应此理。
这里所说的“理”,就是“天理”或“道”;本然之理。
是指事物各自包含的道或理。
古人为学,归根到底无非是要体认天理,并依据天理行动,因而天理之所在,即成为追求之方向,也成为讨论的焦点。
显然,贺钦认为天理是客观的,但也是至近的,随手可及。
换言之,事事物物就都体现了此理,欲求此理,不必求之物外,我心只要保持自然,内外自可相通相契。
“问体用一原,显微无间,异端不如此,故有绝人事而求天理者。
曰:
世教不明,故言天理者不知用之人事,言人事者不知本乎天理,所以一则流于粗浅,一则流于高虚”[48]。
物外无理,天理人事原不相离,离人事天理何处着落,故体用一原。
这里要注意的是,贺钦虽然认为天理是客观的,但并没有强调天理的根本性,没有把天理作为事事物物产生的根源,而只是说事物的本然之理就是天理,同时,人获得此理的能力被扩张了,可以在勿忘勿助之间达到目标。
这些,与程朱理学所主张的天理的绝对性、根本性是不同的,不管贺钦继承了多少程朱的东西,只此一点,就不能把贺钦等同于本义上的程朱学者。
看来,黄宗羲将其归于《白沙学案》中,不仅仅是因为贺钦曾问学于白沙,还在于他在世界观上是有新意的。
但是贺钦在修养方法上,继承明显多于创新,或者创新很少。
在上面的引文中,贺钦言毕其对“此理”的认识后,话锋一转,提出要认识“事事物物本然之妙”,必须“格物致知”,把“知”放于突出的位置;而要满足“知”的要求,又必得以“敬”来“涵养此心”,使此心保持常态。
即是说,敬是涵养此心的手段,也是认识“本然之妙”的起点和基础。
贺钦非常重视“敬”的意义,“今要躬行,须先以敬为主,不敬便不是圣门家风……自古贤圣未尝不以敬为首称,昔程夫子专以敬为学,当时苏东坡只要打破程夫子敬字,至今观之,程夫子便是贤圣之学,东坡不免于小人而无忌惮也”[49]。
同时,他也非常自信于自己的心得,“近悟进学之始,全在收放心一事,日夕勉于持敬”[50]。
在贺钦观点中,持敬、涵养、收放心、知先行后等观念,都是程朱理学在修养论上的一贯主张,这说明贺钦在这方面受传统的影响很大。
但他的修养论中,也不是没有自己的特点,他虽然“主敬”,讲究“知先行后”,在用功次第、修养方法上没有大的突破,但他的修养目标却是“收放心”或者叫“涵养此心”,而把用功的目标完全放在“心”上,这却是与程朱理学相异的一点。
因此,贺钦的学术一方面讲究“勿忘勿助”,一方面要“持敬”“格物致知”,这些原本很难同时讲求的方法,被贺钦用“心”联系在了一起。
或许在他看来,持敬以收放心,使心不驰于外,常守于中,如此才可见其本然,进而可以在“勿忘勿助”间体认“事事物物的本然之理”。
然而矛盾可能也就在这里,此心若须以敬涵养,就不是“勿忘勿助”,反之,就无需涵养,因为此心是同一的。
贺钦所以会有此观点,可能与他对“心”的认识有关,“且如此心,藏往知来,不可测度,何神如之?
前乎开辟之初,后乎万世之后,高极于苍穹之表,深至于黄泉之下,何所不贯?
此心之神如此,惜乎今人错用此心”[51],此心既神,无所不在,体认事事物物之理也当然不再话下,但却被人错用,使此心妄具其神。
依此,就应该有一段涵养的功夫,才能使此心之神得以发挥。
总之,贺钦之学,以“为己”为治学目标,以躬行实践为特点,在世界观上主张天理的客观性,但忽视天理的根本性,同时强调物外无理。
在修养论上,主张以敬来涵养此心,最终使此心能够天理相通。
他的观点既有传统程朱理学,也有当时新的学术思想,是新与旧的调和,也是新旧的过渡中的必然表现。
三、贺钦之学与当时学术的关联
贺钦之学虽是自得之学,是他独立思考的结果,但这个结果,与成化弘治时期的学术有着密切的关联,既是当时整个学术的一个组成部分,也是以当时学术的影响为前提而产生的。
��贺钦与白沙之学
贺钦非常重视其他学者的思想观点,“先生所友,皆当时第一流人。
如陈白沙、罗一峰、林蒙庵、周翠渠辈。
凡有言论书尺切于进德修业者,必籍录置座前,时用观省”[52]。
特别是对陈献章的学术,贺钦既师事之,其所受影响也最大,如贺钦对“此理”的认识,就直接来自于白沙。
白沙言:
“此理干涉至大,无内外、无始终,无一处不到,无一息不运。
会此,则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。
得此把柄入手,更有何事?
往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾,随时随处,无不是这个充塞,色色信他本来,何用尔脚劳手攘?
舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间……此理包罗上下,贯彻终始,滚作一片,都无分别,无尽藏故也。
”[53]对比贺钦所说,二者之间的关系一目了然,只是贺钦没有白沙的自信和洒脱,未能接受“天地我立,万化我出,而宇宙在我”的思想。
不仅如此,他的学以为己的思想也是从白沙而来,“白沙在太学,先生闻其为己端默之旨,笃信不疑,从而禀学”[54]。
贺钦十分钦佩白沙的为人和学问,“先生读白沙先生手书为学之方,叹曰:
‘先生之资质高、功夫深,真豪杰之士,不为流俗之所移者。
’”,“尝论天下之士曰:
‘予在京中,独见一白沙耳。
’”[55],他的这些看法也写进了《辞职陈言疏》中:
“陈献章天性高明,学术纯正,非记诵辞章之流,识躬行心得之士,有格君之德,有经世之才,是诚当代之大贤,宜为士夫之矜式。
臣在京师接人多矣,未见有出其右者也”,只要朝廷重用之,“不三数年而太平之治可必致也”[56]。
正因如此,他对于白沙之教特别看重,“如饥之得食,渴之得饮”,“亲承先生之诲,或涵养或省察或致知力行,无所不信,无所不悦,随所闻见,以用其力”[57]。
或许是天资和环境的原因,贺钦对白沙的一些观点始终未能契合有得,如他说“白沙答张廷祥诗,所谓‘吾能握其机,何必窥陈编’等语,不免有过高之意”,“白沙《读秦誓》抑扬之间,亦有太过之意。
”[58],显示出他与白沙的分歧。
而他与白沙在观点上的不同,无如“静坐”与“持敬”上的歧异。
应该说,贺钦对白沙的静坐之旨是很重视的,他说:
“先生《潜轩赋》言为学之道在乎主静,以为应事建功之本,学者宜深味之”[59],静坐是白沙之学的重点之一,但贺钦杜门数年未能在此有得,只悟得一个“敬”字。
白沙对此颇尽师长之责,以各种方法开示之。
“曾记白沙先生为贺克恭黄门许多年不悟,因书劝之读佛”[60],此外,白沙还让弟子林光(缉熙)将自己的心得介绍给贺钦,“秉笔欲作一书寄克恭,论为学次第,罢之,不耐寻思,竟不能就。
缉熙其代余言。
大意只令他静坐,寻见端绪,却说上‘良知良能’一节,使之自信,以去驳杂支离之病,如近日之论可也”[61]。
白沙亦专门写信确认林光的经验,并在这信中提出了“静中养出端倪”的著名论题,他说:
“为学须从静中坐出个端倪来,方有商量处。
林缉熙此纸是他向来经历过一个功案,如此是最不可不知……若未有入处,只依此下工,不至相误,未可便靠书策也”[62]。
显然,白沙认为贺钦的问题在于“驳杂支离”,过多地缠绕于程朱旧说而不能自信,因此,要摆脱这些毛病,只有从“静”入手,开发良知良能。
然而,贺钦似乎仍未领悟,他一方面对白沙之教感激有加,一方面仍坚持自己的观点,他致信白沙说:
“端默之训,实示以入道之门、积德之基,所以教爱钦者,至矣!
谨铭肺腑!
惟是此时为养母治生之故,未果做此功夫,只且勉于持敬,以收此心,须异时家计颇立,菽水无虑,当偿此愿也。
”[63]这是贺钦与白沙分手十年后的态度,而分手十六年后他给白沙的信中说:
“去年冬小侄往山海关,在郑克修绣衣处领张叔亨绣衣转附先生前年十月二日与钦书,并和陶诗寄钦绝句。
所以教爱钦者,至矣!
书中复以庄定山得静中一趣发钦,读之惶汗浃背,别来屡承此教,而竟不能脱扰扰于方寸,其负教之罪甚矣。
”[64]其后贺钦仍然如此,“奉别以来,三十年矣,斗山之仰,无时不然,自恨立志弗坚,有孤至教,因循岁月,年已及耆,略无所就”[65]。
贺钦终于未能接受白沙的“静坐”之说,仍孜孜于持敬收心。
故于白沙之学而言,贺钦未能登堂入室。
黄宗羲在《明儒学案》中猜测其原因道:
“盖先生之于白沙,其如鲁男子之学柳下惠欤?
”[66]
白沙之学在成化弘治之时,是最具新意的学说,“陈献章学说的出现,既是明初朱学统一局面的结束,也是明代心学思潮的开始”[67],“白沙学说固富创造性与革命性,而仍归于人文主义与淑世主义之儒学正宗也”[68],“到了陈白沙由静坐悟道,其学问对朱子学有了一大转向,也正因著这个转向,才使心学真正奠基”[69]。
而贺钦之于白沙学说,既有接受,又有保留,处于一个矛盾的状态。
��贺钦与其他学者的学术关联
与当时许多学者相比,贺钦无疑又是对新学说态度最积极的一位。
史载,白沙之说既出,“一时名士如罗伦、庄昶、章懋、贺钦辈,皆乐从之游。
钦时为给事中,闻先生论,即日抗疏辞官,事先生为师”[70]。
其他人也都与白沙结下很深的友谊,但在学术上却与白沙之学不同,如罗伦“先生与白沙称石交,白沙超悟神知,先生守宋人之途辙,学非白沙之学也,而皭然尘垢之外,所见专所守固耳”[71];如章懋“其学墨守宋儒,本之自得,非有传授故表里洞彻,望之庞朴,即之和厚”[72];而庄昶以“无言自得为宗”,其学与白沙较为相近,但黄宗羲认为“其自谓知白沙,亦未必也”[73]。
在朋友中,有的人还对白沙之学持明确的批评态度,如周瑛,“以居敬穷理为鹄,白沙之学有所不契”[74],他在为白沙的弟子李承箕题辞时说:
“白沙,予友也,二十年前同在都下,瑛见其神清气完,心地定叠,往往以其静观天下之动,窃以为古闭关人也……今夫静坐,不相与讲学穷理,果足以立天下之大本乎?
果足以行天下之达道乎?
”[75]
这些人既是白沙之友,也是贺钦之友。
罗伦、庄昶、章懋与贺钦为同科進士,其中罗伦为该科状元,章懋为该科会元;罗伦去世后,贺钦为之撰墓志铭[76]。
他们惺惺相惜,相互推重。
而周瑛与贺钦虽非同科,但过从甚密,“比庚辰再入京师,故人吴君绎思常道贱姓名于其所来往,他日,丘君时雍自辽左来会,梁君廷美自山西来会,而胡君以道、贺君克恭,则因丘君日得相亲。
当时五人者,号为知己”[77]。
贺钦还乡后,与他们仍不断有书信来往,切磋学问,相互问候。
有这样一班宗奉程朱的朋友的熏陶,贺钦在学术上要想不受影响,也不是容易的事。
比如周瑛的学术,主张“以敬收敛此心,然后博物以穷理,而反约以施博”[78],他说:
“盖始学之要,以收放心为先务,收放心,居敬是已。
盖居敬则心存,聪明睿智由此日生,然后可以穷理。
穷理者,非静守此心而理自见也,盖亦推之以极其致焉耳……求其理,求其自然与其当然,又于自然当然求其所以然,积累既多,自然融会通贯。
”[79]以这番话对比贺钦在为学次第上的看法,可以明显感受到其中的相通之处。
虽然居敬穷理是程朱之学的基本观点,贺钦当然是早已熟知,但不能说周瑛的看法对贺钦坚守此观点没有作用。
显然,白沙之学在这一些人中,还未被接受。
这种情形,实际也是当时整个思想界的状
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