《毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论》考试大纲.docx
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《毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论》考试大纲
《易經》與書法──以張懷瓘書論為例
「易經研究」期中報告(初稿)
指導教授:
胡瀚平先生
國博三學生:
洪曜南96421004
2009/11/17
(PS:
匆匆拼奏成篇,論理未深,且多疏漏,慚愧至極,乞祈誨教。
)
摘要(缺)
關鍵詞:
易經、書法、書法美學、書論、張懷瓘
1、前言
在中國傳統文化中,《易經》之重要性及其涵蓋範圍之廣泛,其他經典恐難望其向背。
由於《易經》居於本體思維的核心地位,以及它本身特質的關係,歷來對其闡釋也相對多元。
無庸置疑的是《易》中自有美學的成分,如宗白華即曾以美學觀點探討過《易》的〈賁〉、〈離〉二卦。
事實上,《易》的本體思想堪稱中國傳統文化發展的根基,因而無論人事、哲理或藝術……等,無不與其相關。
本文限於篇幅,又慮及《易經》闡釋之信度、效度和發展性,乃逕以成中英論《易》之五義為主幹,申述唐代張懷瓘書論與《易經》之關聯。
成中英在〈論易之五義與易的本體世界〉中,簡明敘述了他的易學本體論思想系統。
該文之寫作原由如其所自言是:
「為了更醒目的說明我的《周易》本體的哲學思想,我當下把我最近的易本體論思想系統用中文寫成一篇專文,作為本書(按:
《易學本體論》)的第一篇文字。
」由此可見該文之地位。
《易》有「變易」、「不易」、「簡易」之說由來已久,歷經眾多先賢的研究和闡釋,而今成氏提出《易》有五義,於「變易」、「不易」、「簡易」之外又增添了「交易」和「和易」,更為完整地將《易》學內涵有效地呈顯了出來,實具有劃時代的意義。
而書法及其理論發展至唐代,已達高峰階段,張懷瓘則為唐代最重要、產量也最豐碩的書論家,其書論不但富含許多精微的書法理論,更以《易》學思想為發論之根本。
以張氏在書法發展所處的關鍵時期及其在書法理論開拓上的地位,探析其書論中所具有的《易》學思想,誠為欲明晰《易經》與書法之關係所不可或缺者,同時也具有一定的代表性。
張懷瓘書論著述甚多,計有《二王書錄》、《書斷》、《文字論》、《書估》、《書議》、《六體書論》、《評書藥石論》、《論用筆十法》、《玉堂禁經》等,其中以三萬餘言的《書斷》為其代表作。
2、不易──自然之道的本體觀──道
所謂《易》之「不易」性,是指變化不會停止和改變,亦即「生生不已之謂
易」。
「生生」透過「交易」的運作而不已,就這種運作不已的整體而言,以中國傳統的「道」來表述,應是頗為貼切的。
《易經》之「道」來源於自然界的宇宙萬物(包括人),因而也可說這種「不易」,是一種自然之道的本體觀。
因於對「自然」的特殊觀察,體悟了此間的許多道理,遂有《易》的產生。
史作檉曾指出:
中國人特有之「自然觀」,一則來自於原始之自然基礎,一則又成功於文字後之觀念表達。
而此一去神話又無一神論宗教之自然的文字觀念或表達,到底又所指為何?
此亦非他,即貫穿整個中華文化,並可謂之為「第一原理」的文字──「天」的形成。
所以「道」,可以等同於「天」,也可以等同於「自然」。
史氏更說:
空間物之最大特色在於它的靜止性、非運動性及不能產生自身性,若簡單來說,即一死物;換言之,空間本身並不能產生空間。
使空間成為可能者,必在空間之外,而不是空間之物只有一種,即時間。
所謂時間,即不停止物、運動物、非死物、生產者或即力量者,亦如中國人所言之「易」。
而符合于時間之條件者,只有兩種:
自然與人。
此處指出《易》的變化、動態、不已的特性,而符合這種特性的,如史氏所言,
只有自然與人。
但廣義地看,人亦自然物,所以實際上只有自然具備了這樣的條
件。
又如其所言,時間乃運動物、非死物,而傳統書法正是一種容納了時間性的
視覺藝術,因而與《易》具有密切的關聯。
方東美則強調天地之大美即在普遍生
命之流行變化,他說:
天地之大美即在普遍生命之流行變化,創造不息。
……換句話說,天地之美寄於生命,在於盎然生意與燦然活力,而生命之美形於創造,在於浩然生氣與酣然創意。
這正是中國所有藝術形式的基本原理……
中國藝術傳統特別重視這種流行不已的生命之美,書法自亦不例外。
「天」、「道」、
「自然」,通過「人」這個中介而與藝術有了聯繫,亦通過藝術而有所表達。
姜
澄清更說:
從一開始,中國人便不僅僅視線條為實用交流的符號,更將線條看成表示萬物生變的象徵。
這便是中國人的線條觀。
中國書法以線條象徵萬物生變,同時也抒發了「人」之生變。
張懷瓘《書斷‧序》:
昔庖犧氏畫卦以立象,軒轅氏造字以設教。
至於堯舜之世,則煥乎有文章。
其後盛于商周,備夫秦漢,故其所由遠矣。
文章之為用,必假乎書,書之為徵,期合乎道,故能發揮文者,莫近乎書。
張氏強調書法為能發揮文者,蓋其亦「期合乎道」。
文字本有二類表現方式,一類如今之文學,乃透過文義而顯明者;一類則著眼於視覺形象,此中佼佼者非書法莫屬。
或者換一種方式說,文字之藝術性本有二類,一為文;一為字。
前者為書法所重;後者則為文學所發揚。
《評書藥石論》:
聖人不凝滯于物,萬法無定,殊途同歸,神智無方而妙有用,得其法而不著,至于無法,可謂得矣,何必鍾、王、張、索而是規模?
道本自然,誰其限約。
《易‧繫辭下》:
「天下殊途而同歸,一致而百慮。
」上引除直接移用「殊途同歸」四字之外,更指出了「道本自然」,此亦不易之義也。
《書議》:
夫草木各務生氣,不自埋沒,況禽獸乎,況人倫乎?
猛獸鷙鳥,神采各異,書道法此。
此謂猛獸鷙鳥之所以神采各異,乃此間生物各務生氣,人亦如是,故書道法此,而「此」之意實可通於「自然」。
又書道者,亦人之生氣之一展現。
《評書藥石論》:
夫物芸芸,各歸其根,復本之謂也。
書復于本,上則注于自然,次則歸乎篆籀……
此論書之本根在自然,顯之於書則曰篆籀,然此已就形下而言了。
《文字論》:
察其物形,得其文理,故謂之曰文。
母子相生,孳乳寖多,因名之為字。
題于竹帛,則目之曰書。
文也者,其道煥焉。
日月星辰,天之文也;五岳四瀆,地之文也;城闕朝儀,人之文也。
字之與書,理亦歸一。
因文為用,相須而成。
名言諸無,宰制群有,何幽不貫,何遠不經?
可謂事簡而應博。
範圍宇宙,分別陰陽,川原高下之可居,土壤沃瘠之可植,是以八荒籍焉。
紀綱人倫,顯明君父,尊嚴分別而愛敬盡禮,長幼班列而上下有序,是以大道行焉。
闡《典》、《墳》之大猷,成國家之盛業者,莫近乎書。
其後能者,加之以玄妙,故有翰墨之道生焉。
此謂文字來自天地之文,亦取法自然,而字與書其理為一,相須而成。
書者因於此,又加之以玄妙,此人之所以文。
《書議》在論草書之微妙時說:
是以無為而用,同自然之功;物類其形,得造化之理。
皆不知其然也。
可以心契,不可以言宣。
這種可以心契不可以言宣的草書之妙,同於自然之奧妙,蓋其取法自然,乃能得
其理。
《書斷‧上》論章草則謂:
崔瑗《草書勢》云:
「書契之興,始自頡皇;寫彼鳥跡,以定文章。
章草之法,蓋又簡略,應時諭指,周旋卒迫。
兼功並用,愛日省力,純儉之變,豈必古式。
觀其法象,俯仰有儀。
方不中矩,圓不副規,抑左揚右,望之若崎。
鸞企鳥跱,志在飛移;狡獸暴駭,將奔未馳。
狀似連珠,絕而不離;畜怒怫郁,放逸生奇。
騰蛇赴穴,頭沒尾垂。
機要微妙,臨時從宜。
」懷瓘案:
……拔茅連茹,上下牽連……
此處「拔茅連茹」語本《易‧泰》:
「拔茅茹,以其匯。
」而所引崔瑗《草書勢》「寫彼鳥跡」及「觀其法象……頭沒尾垂。
」直接與自然之象相比附,蓋書法取法乎此,而加之以玄妙耳。
《評書藥石論》:
若筋骨不任其脂肉,在馬為駑駘,在人為肉疾,在書為墨豬。
故大巧若拙,明道若昧……
論書法之所以能如此比附,亦由其彼此之間有可相通之處,蓋皆本於自然之道也。
又曰「大巧若拙,明道若昧」者,豈不因拙與昧為「道」之外顯特色,固有以稱之。
由此可見張懷罐論書緊扣「自然」、「道」,亦即緊扣此「不易」之理,由此出發並加以展開。
3、變易──玄妙無方的變化觀──時
《易‧繫辭下》:
「易窮則變,變則通,通則久。
」此是強調《易》的變異性,實則「變易」也就是「不易」,玄妙無方,亦即「易之不易,不易之易」。
因變化顯現動態本質,而時間是一差異化的過程,因而可以說變化即時間之表現。
《易》之特重時義,與書法之重視書寫歷程極為近似,本節乃就張懷瓘書論與《易》之變化性申述之。
《書斷‧下》:
其觸類生變,萬物為象,庶乎《周易》之體也……
此論《周易》本體在「觸類生變,萬物為象」,指出了《易》與書法的變化本質。
《評書藥石論》:
為書之妙,不必憑文按本,專在應變,無方皆能,遇事從宜,決之于度內者也。
物極則返,陰極則陽,必俟聖人以通其變,窮則變,變則通,通則久。
事或可應,庸夫儕賢哲之功;道或可行,明主納芻蕘之議:
皆謂得于時也。
上引文強調「專在應變」,而且要「遇事從宜」。
下文直引《繫辭》語,強調「通其變」,更進一步指出「得于時」的重要。
《玉堂禁經‧用筆法》:
夫書之為體,不可專執;用筆之勢,不可一概。
雖心法古,而制在當時,遲速之態,資于合宜。
「不可專執」、「不可一概」乃為因應其變也,後則強調「制在當時」,而「時」之拿捏在「資于合宜」。
《書議》、《文字論》、《六體書論》:
玄猶冥運,妙用天資。
追虛捕微,鬼神不容其潛匿;而通微應變,言象不測其存亡。
……其道有貴而稱聖,其跡有秘而莫傳。
理不可盡之於詞,妙不可窮之於筆,非夫通玄達微,何可至於此乎?
(《書議》)
若智者出乎尋常之外,入乎幽隱之間,追虛捕微,探奇奪妙,人縱思之,則盡不能解。
(《文字論》)
臣聞形見曰象,書者法象也。
心不能妙探于物,墨不能取進於心;慮以圖之,勢以生之,氣以和之,神以肅之;合而裁成,隨變所適,法本無體,貴乎會通。
上二引文皆強調書法具有「追虛捕微」的特性,所以要能「通微應變」、「通玄達微」、「出乎尋常之外,入乎幽隱之間」,才能有效掌握書法。
《書斷‧序》曰:
爾其初之微也,蓋因象以曈曨,眇不知其變化,範圍無體,應會無方,考沖漠以立形,齊萬殊而一貫,合冥契,吸至精,資運動于風神,頤皓然于潤色。
爾其終之彰也……
乃說明掌握「其初之微」具有關鍵性的作用。
必先掌握此「微」,加之以發展,則展現於書法的結果必然精采,「其終之彰」乃可待也。
《易‧繫辭上》:
「範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。
」「通變之謂事,陰陽不測之謂神。
」所論亦在「通變」以及無方無體杳然難以捉摸之玄微。
姜一涵如是論草書:
草書是中國書史上,各體中最難的一種,其難處之一是用筆變化多且無定法,也可以說是「無法之法」,它是「法的妙用無窮」,或「妙用入神」;其二是結體無常,隨機性、可變性太大;其三是境界高,卻又要有歸趨、有依傍;依於道家,可;依於禪(佛)亦可;依於詩詞亦無不可;依於西方美學,也不會有害。
最可悲者是一無所依。
歸趨是指有個大方向和目標。
草書的最大目的在「游」,亦即自由。
透過姜氏的說明,可以理解草書的變化特性。
惟其謂草書境界高又可依於道、禪、西方美學……,不如統一說依於《易》。
又書法中的其他字體實皆重視變化,只是草書的變化較為明顯罷了。
若無變化,則書法將成一死物,類如清代之館閣體,沒有人的能動性參與其間,將缺乏創造性,也就沒有了藝術生命。
薛龍春直指張懷瓘書論與《易》的一脈相承:
張懷瓘既不主張道由技出,也不勸勉主體道德修養,而以變化玄妙無方──「神采之至,幾於玄微,則宕逸無方矣」(《玉堂禁經》)──為旨歸,可以見得「神采」與《易》一脈相承而不是來源于《莊》、《孟》。
此說堪為本節之總結。
4、簡易──規範秩序的方法論──觀
《繫辭‧上》:
「乾以易知,坤以簡能,易則易知,簡則易從。
」成中英認為易簡之理具有萬物秩序化與變化規律化的意思。
所以簡易可以說是變易與不易的合理性規則,這種規則乃透過人的提煉、創造,而此即藝術之本義,因而特具人文意義。
然人之所以能提煉、創造,乃透過「觀」的作用,因而「觀」是影響提煉、創造的關鍵因素。
《易經》重視「觀」是十分明顯的,如《易‧繫辭上》:
聖人設卦觀象,繫辭焉而明吉凶,剛柔相推而生變化。
是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。
仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。
聖人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。
聖人有以見天下之勤,而觀其會通,以行其典禮,繫辭焉以斷其吉凶,是故謂之爻。
又如《易‧繫辭下》:
古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。
成中英〈論《易經》中「觀」的哲學意義──論作為方法論和本體論的本體
詮釋的統一〉即對此有所說明:
《易經》中的「觀」描述和界定了觀察、認知、理解世界萬物和萬物世界的一種方法論(從理性意識的觀點出發)和過程……
在《易經》中,可以說「觀」是前理解的一種自然能力,它暗示了對事物的一種自然開放的態度。
也可以把「觀」比做海德格的「沉思」,在海德格的這個概念中,存在物或者事物將作為「存在」的表現而被體驗到。
根據對外在的和內在的一種普遍實在所做的極其普遍和深刻沉思的觀察和理解,我們可以把《易經》象徵體系的形成看作是創造性心靈的初始創造性。
占卜及其解釋的可能性都不得不依賴於「觀」的現實(「觀」是一種理解的、沉思的、創造性的活動)。
因此,「觀」可以說是《易》的方法論,是《易》之所以產生的基礎。
張懷瓘書論中亦強調「觀」。
他在《書斷‧上》直引《易》曰:
庖犧氏之王天下也,作結繩為網罟,以獵以漁;蓋取諸〈離〉,離者麗也,日月麗乎天,百谷草木麗乎地,重明以麗乎正,乃化成天下。
離也者明也,萬物皆相見。
南方之卦也,聖人南面而聽天下,向明而治,蓋取諸此也。
上古結繩而治,後世聖人易之以書契。
此猶太陽一照,眾星沒類而長,天下之能事畢矣。
故《易》曰:
聖人立象以盡意,設卦以盡情偽。
八卦成列,象在其中矣。
因而重之,爻在其中矣。
剛柔相推,變在其中矣。
伏羲自重之驗也。
又曰:
聖人之作《易》也,觀變於陰陽而立卦,,發揮于剛柔而生爻。
《六體書論》和《書議》說得更為確切:
文則數言乃成其意,書則一字已見其心,可謂得簡易之道。
(《文字論》)
啟其玄關,會其至理,即與大道不殊。
草法貴在簡易。
(《六體書論》)
夫翰墨及文章至妙者,皆有深意以見其志,覽之即了然。
……非有獨聞之聽,獨見之明,不可議無聲之音,無形之相。
(《書議》)
前引謂「書則一字已見其心」;後引則謂「覽之即了然」,書法何以有此特性?
此正是有效發揮「觀」之作用的結果。
史作檉〈周易繫辭中之象徵哲學〉就「象徵」說明《易》與藝術之關聯:
易道者,大我形上之事也。
然大道者,必以人而言之。
藝術者,必以人而用之。
是以以人而言之于天之道者,亦以象徵所必言之天地之事耳。
又或曰,天地者,形上之事也。
言天地者,象徵之事也。
然此間由人而週轉之,以成一美學價值之形上世界者,則曰天尊而地卑也。
「象徵」亦一方法論,與「觀」近似,惟「觀」更具本源性,「象徵」則偏向實際操作的方法論。
《易‧繫辭上》:
「聖人立象以盡意,設卦以盡情偽。
」而《易‧說卦》:
「聖人之作易也,幽贊神明而生蓍,觀變于陰陽而立卦,發揮于剛柔而生爻,和順於道德而理于義。
窮理盡性,以至於命。
」立象設卦,旨在顯出簡易之道,亦即為繁複多變的此間整理出可以為吾人所掌握的規律。
《書斷‧上》:
《易》曰:
「上古結繩以治,後世聖人易之以書契。
」夫至德之道,化其性于未然之前;結繩之教,懲其罪于已然之後。
故大道衰而有書,利害萌而有契。
契為信不足,書為言立徵。
書契者,決斷萬事也。
則《離》之六二:
「黃離元吉,得中道也。
」
張之草書得易簡流速之極……
論曰:
夫卦象所以陰
其理,文字所以宣載其能。
卦則渾天地之窈冥,秘鬼神之變化;文能以發揮其道,幽贊其功。
是知卦象者,文字之祖,萬物之根,眾學分鑣,馳鶩不息。
……先賢說文字之所起,與八卦同作。
又云:
八卦非伏羲自重。
夫《易》者太古之書,夫子之文章可得而聞也。
彌綸乎天地,錯綜乎四時,究極神人,盛德大業也。
是以立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰剛與柔;立人之道,曰仁與義;兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦,六位而成章。
又伏羲自重之驗也。
萬事皆始自微漸,至于昭著,春秋則寒暑之濫觴,爻畫則文字之兆聯。
此處將《易》卦與書法加以聯繫,強調卦象為文字之祖,萬物之根。
張懷瓘于書論中大談《易》理,因他認為書法亦如是也。
《玉堂禁經‧用筆法》曰:
大凡筆法,點化八體,備于「永」字。
……墨道最不可遽明,又先達八法之外,更相五勢以備制度。
將書法規律濃縮至八法,又將此八法集結在一「永」字上,誠得簡易之道。
其後又提及「五勢」,則其有意以「八法」、「五勢」比附「八卦」、「五行」之意甚明。
姜澄清曾就八卦與書法、文字之關係提出他的見解:
八卦為後世「造字」提供了「取材的一種形象」,以線條構成的卦象,為強調「線韻」的書法藝術奠下了基礎,此其一。
八卦反正相成、陰陽構象的觀念,奠定書法藝術的美學原理此其二。
八卦的宗教意識、中國文字崇拜與書法審美心裡的特殊結構,大有關係,此其三。
卦爻不是形式歸類,而是觀念歸類,形式只是察形的入手處,察形之後要辨理。
姜氏充分肯定八卦與書法的關係,指出此間的三點相關。
八卦與書法的相關性,或來自於更為本源的本體,八卦與書法之法,只是對該本體加以提煉辨理的結果。
就如《易》有不易之易,書法也有無法之法。
書法將此無法之法寄於線條之中,而此「線條」即如石濤《畫語錄》所謂之「一畫」也。
若依姜一涵之闡釋,則此「一畫」乃宇宙一元的生命論。
可知「一畫」者,書法之「不易」,亦即最簡之簡易,變化在其中矣。
5、交易──陰陽交流的發展觀──生
所謂交易,是指有無(陰陽)相通以形成事物的完整性與再發展性,同時也形成新的共同的發展可能並創造新的事物。
《繫辭‧上》:
「一陰一陽之謂道」即含乾坤交相作用的交易之意。
《繫辭‧上》又曰:
「富有之謂大業,日新之謂盛德,生生之謂易。
」若無陰陽交易,則無從生生,此間將成一死物,而《繫辭‧上》:
「聖人有以見天下之動而觀其會通。
」重點亦在「會通」。
成中英說:
易兼體用,也兼內心與外物,故要內省與外觀,且要做到內外的溝通與整合相應,方可謂為易之知。
「交易」可說是《易》生發運作的根本原理,可以「生」表之。
在張懷瓘書論中,處處可見「交易」之相關論述,下引《書斷》、《六體書論》、《論用筆十法》及《玉堂禁經》等數例:
固其發跡多端,觸變成態,或分鋒各讓,或合勢交侵,亦由五常之于五行,雖相克而相生,亦相反而相成。
豈物類之能象賢,實則微妙而難名。
(《書斷‧序》)
夫蓍龜者,或悔吝有懮虞之象,或得失有吉凶之徵,或否泰有陰陽之詞,或剛柔有變通之理。
若河圖洛書者,或天地彝倫之法,或帝王興亡之數,或山川品物之制,或治化合神之符,故聖人則之而已。
(《書斷‧上》)
于剛柔消息,貴乎適宜,形象無常,不可典要,故難評也。
(《書斷‧下》)
夫物負陰而抱陽,書亦外柔而內剛……(《六體書論》)
遲筆法在于疾,疾筆法在于遲,逆入倒出,取勢加功……(《論用筆十法》)
夫用筆起止,偏旁向背,其要在蹲馭。
起伏識勢,豈止於散水、烈火?
其要在權變。
改置裹束,豈止於虛實展促?
其要歸于互出。
(《玉堂禁經》)
以上無論是「分鋒各讓,合勢交侵」、「相克而相生,相反而相成」、「得失、否泰」、「剛柔消息」、「負陰而抱陽,外柔而內剛」、「逆入倒出」、還是「要歸於互出」,皆不外陰陽有無交易之理。
此外《論用筆十法》中亦使用了「偃仰向背、陰陽相應、隨字轉變」等字眼,其交易思想明顯易見。
書法特別重視這種「交易」現象,或與其必須通過實際之操作有關,故劉熙載《藝概‧書概》謂:
「聖人作《易》,立象以盡意。
意,先天,書之本也;象,後天,書之用也。
」「書要兼備陰陽二氣」。
《易經》交易之道在書法中可謂發揮得淋漓盡致。
6、和易──整體和諧的美學觀──一
所謂和易性,根據成中英的說法:
「即是變化、變異、簡約(返博於簡)、交接互換所趨向的是一個生命和諧的美好價值宇宙。
由此也可說和諧的能力也原始的包含於不易之易所啟動的動靜無端、顯微無間的創造活力之中。
」可見這種和諧是須要持續不斷地創造來實現和維持的。
藝術活動正體現了這種創造與追求和諧的特性。
這種和諧無缺的整體,可以「一」來表示。
「一」既是最初的一生二的一;也是最終歸於一的一。
「一」既是整體,則本自完滿,故具美善之義。
吾人透過持續的創造,使這個「一」維持生生不息的存在。
於是可以這麼說,通過人的創造,發展了「一」,實現了《易》。
《繫辭‧上》:
「天下殊途而同歸,一致而百慮。
」《繫辭‧下》:
「天地之道,貞觀者也。
日月之道,貞明者也。
天下之動,貞夫一者也。
」此「一」既是天下之同歸;又可經由此「一」而貞得天下之動,則此「一」乃為最初之有,而此最初之有乃唯一者,一切皆由此而再生發,即「一生二,二生三」之一也。
張懷瓘書論較少直接就此發言,除了「和易」是今人成中英所指出的原因之外,實際上《易經》的和諧思想也早已潛藏於各個論述當中。
《書斷‧下》:
藝之在己,如木之加實,草之增葉,繪以眾色為章,食以五味而美,亦由八卦成列,八音克諧……
前數句蓋在強調藝術對個人而言,亦如「木之加實,草之增葉」那般自然;「八卦成列、八音克諧」則指出八卦、八音具有整體、和諧的特性。
就書法審美言,其先決條件即是視作品本身為一無缺之整體,因為無缺,所以和諧;愈是符合於此的,感覺就愈美。
姜澄清曾論及:
中國藝術家認為,任何局部的量,雖然構成整體的一個局部,但他本身也是一個自成一體的藝術存在。
哪怕是一筆、一句,也是藝術家精神的凝聚,同樣是一個藝術品。
在書法之中,不但全幅作品是一整體,其局部亦得是一整體,甚至原來的全幅作品有所殘缺了,仍是一整體。
如號稱天下三大行書的王羲之〈蘭亭序〉、顏真卿〈祭侄稿〉和蘇軾〈寒食帖〉,都經過部分的塗改,而且也保留了這些塗改的痕跡,這種塗改的缺憾成為成就作品美感不可或缺的一部分,共同創造了整體的和諧。
《書斷》:
窮物合數,變類相召,因而以化成天下也。
(《書斷‧中》)
亦猶道雖貴,必得時而後動,有勢而後行,況瑣瑣之勢哉!
(《書斷‧下》)
「化成天下」旨在求得和諧之境;而強調「得時而後動,有勢而後行」,亦不出和諧之道的運作法則。
關於「整體」,或許可進一步申論,以明晰其和諧的本質。
史作檉〈讀周易繫辭筆記〉謂:
中國人看世界,本無現象與本體之分,所以中國人看世界,更非一置身于天地之外之立論者。
反之,中國人所言之世界,乃人與天地同生共轉之恆常之流轉物。
所以它既無死體的客觀世界,亦無現象以外之本體領域。
反之,世界乃通過一形上之精神領域,所可把握之周體無分運轉而創造著的現實物。
一切只在于人如何去體悟它,統一它,規劃它,融合它,而不在于任何二分對立中之片面的討論或解釋。
成中英更論及物我同一對整體和諧的關鍵地位:
我非物,物自身非我,我又如何轉化為物來體驗與理解物之自身呢?
而對這樣的問題,也許我們只有兩個途徑來進行:
一是取消物我之限以理解物,二是超越物我之上以理解物與我。
……但我們是不是也可以就我的自身的親切體驗與觀省來理解物自身呢?
我認為是可行的。
它的可行性在於我的自身性與物的自身性在本體上或本根上是一致的,甚至是同一的。
我是物、身、性、心、神(虛靈明覺)的統一體,在每一個層次上都可以知我以知他。
當然,我們也可以說,在同一個層次上,知他也可以知我。
……這個外在觀察的重要性在於他能夠與我的內在的經驗與體驗相互參照、相互對比,進一步建立相應與整體性的協和,形成內外合一的理論與實質的理解。
心靈之要認知本體與觀象察變知彰知微,其目的在知己,即是盡心知性知天地之本體以陶冶性情,修持心靈,達到自然又自由的合規範的行為能力,以變化氣質,擴大體現和諧生物的終極價值。
吾人透過「觀」而知「不易」、「變易」、「簡易」、「交易」,其最終目的在知己,以求合於自然之道,體現並發展和諧的終極價值,此即「和易」。
7、結論
張懷瓘書論或直接引用《易經》原文,或使用其字詞,或取其義以論書法,其書論以《易》為基礎,實無庸置疑。
張乾元曾指出《書議》「昔為評者數家……豈常情之所能言,世智之所能測。
」一段
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