43庚二断诤分二一断所立不应理诤二断能立不应理诤Word下载.docx
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一、断除“安立二谛不合理”的诤论
【若想:
如是一切所知于一切时处都无少许生、灭等,则应成无有生、灭、来、去等自性之世俗。
何者不许世俗,于彼亦无胜义故,云何有二谛?
即应成一谛。
】
“如是”是承接前文,就是按照上面所说“如是当无知,一切法之生”以及由此推出的远离八边,像这样,一切所知法一切时处都没有生、灭以及常、断、一、异、来、去等,这样就成了没有生、灭、来、去等自性的世俗(也就是如果生、灭、来、去等的现相有自身的体性,可以说真实有世俗的现相。
但丝毫得不到生、灭等的自性,因此根本没有世俗。
)。
这样,不承许有世俗法,那就没有这些法的胜义法性(就像没有石女儿,就没有石女儿的体性),这样怎么会有世俗和胜义两种谛呢?
应成只有一谛。
这是对方认为世俗生、灭、来、去等是有自性的,不然如果说这些都不存在,那说有二谛就成了自相矛盾,不能说有什么世俗、又有什么世俗的胜义法性。
中观师分两段答复:
(一)胜义中无二谛;
(二)名言中有二谛。
(一)胜义中无二谛
【答:
安立二谛唯是所化入道之门,胜义中无有断为二谛,唯不思议法界真如为究竟实相。
如是,如经云:
“实相无生为一谛,有者于彼说四谛,然则住于菩提藏,不见一成况四谛。
”】
所谓的安立二谛,不是因为胜义中真的有二谛而这样安立。
实际上,这只是为了导引众生入道,暂时以善巧方便设立的一种门径。
也就是:
如果一开始就对众生宣说究竟实相,他听了也不能领会,所以需要设立一道门径引导他进入。
这样就首先安立二谛,跟他说既有世俗谛,又有胜义谛,世俗谛当中有因果、有轮回、有涅槃、有生灭、有来去等等,等他了解了这些,再指示这些法世俗中就只是如梦如幻的缘起显现,胜义中无生无灭。
这样就渐渐能认识究竟胜义。
但要知道“这只是方便,而不是真实”,所以说“唯是所化入道之门,胜义中无有断为二谛,唯一不可思议的法界真如是究竟实相”。
意思是:
真实中没有断开的世俗、胜义两种东西,如果有断开的世俗、胜义两种东西,那就有《入中论》讲的三大过失。
那么,胜义中是怎样呢?
唯一不可思议法界真如是究竟实相。
这里“唯一”,是像经上说的“无生实相为一谛”,不是否认二、三、四谛之后,从肯定上安立有一谛。
要领会这是像上面说的“唯一不可思议法界真如为究竟实相”。
“有者于彼说四谛”,就是对这“唯一真如”,有人说成有四谛,这是指实事师没有说究竟一谛,而说是苦、集、灭、道四谛。
“然则住于菩提藏,不见一成况四谛”:
然而按照住于菩提藏现见实相来说,连肯定上安立一谛的体性都不成立,哪里有实在的四种谛呢?
(二)名言中有二谛
【胜义中无有安立二谛,然名言中有二谛,以实、现二者决定故,如前“许此为二谛”中所说。
“胜义中无有安立二谛”:
所谓生、住、灭等是世俗,无生、无住、无灭等是胜义,如果胜义中存在这样的二谛,那以胜义理观察时就应当得到。
但胜义中不但得不到生、灭等,也得不到无生、无灭等,所以胜义中不成立有二谛,诸法都是平等性。
“然名言中有二谛”:
但是在世俗名言中,可以安立不同的两分,世俗中有生等,胜义中无生等,有这样二谛的安立。
原因是“实、现二者决定故”,就是诸法既有它的真实相,又有分别心前现的相,名言中一定有这样两种相的差别,所以就有两种谛。
实相中无生无灭,现相中因缘和合而生,有生、灭、来、去等的现相。
所谓“名言中有二谛”就是这个意思。
二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故,不存在涅槃”的诤论
【又说:
如此,无有安立二谛之一的世俗有事自性,则所谓的世俗需以他心设立,且以此设立而成彼者。
如此有情则不能入于涅槃,乃至有情边际未尽,则心无尽;
心无尽,则心立世俗亦无尽故。
因此,灭尽二取戏论的涅槃何时也不可能存在。
实事师认为:
如果世俗的万法丝毫没有自身的体性,那就是以其他的心设立了它(也就是心设立了它才有它,心不设立它就没有它)。
这样就成了世俗一切法没有自己的体,而只是由心设立的。
因为心不会有穷尽,由心立出的世俗就不会有穷尽,这样有情就不能入于涅槃。
“以他心设立”,“他”字显示了世俗法不是性本成立,而只是以其他心设立的。
世俗中的生、灭等实际没有不观待他缘而独自成立的体性,它的显现需要以其他心来设立它。
“以此设立而成彼者”,就是由心设立之后,就有了生、灭、来、去等的现相而成为彼者。
这样的话,有情就入不了涅槃。
原因是:
有情是有分别的众生,以有情界不会穷尽,分别心就不会穷尽;
以分别心不会穷尽,分别心就会设立出生、灭、来、去等一大堆的世俗法;
这样世俗现相无尽的话,就得不到涅槃,因为消尽了世俗现相才是入于涅槃。
何时亦相续不断的此世俗显现,乃由其他有情各自的分别心戏论而显现,犹如毛发、梦现等,并非彼涅槃者自前显现的世俗。
因此,不由其他有情有二取显现戏论,就成一者也不入涅槃;
也不由一者能所二取消于法界,便令一切有情都无能所二取。
在众生份上,乃至有分别心存在,就有何时也相续不断的世俗显现。
但这只是其他有情各自的妄想分别显现的世俗,不是释迦、弥陀等入涅槃的诸佛自己心前显现的世俗。
就像有翳障的眼睛前有空中毛发显现,但无翳障的眼睛前没有这样的显现;
梦者心前有相续不断的梦境,但醒者心前一无所有。
像这样,虽然在凡夫心前有生灭、自他、一异、来去等的现相,但这不是涅槃者自己心前的显现,不是在佛的智慧境界中还有分别心戏论的显现。
所以,不因为其他有情还有二取显现的戏论,就成了一个人也不入涅槃;
也不因为一个人把能所二取消于法界,就让一切有情各自心前的二取都消于法界。
(比如阿弥陀佛成佛的智慧境界里纯一是清净相,没有任何二取戏论,但这没有使一切众生的二取现相消于法界。
)
【譬如入睡中猛兽、洪水等无不是分别心所立之境的体性,而醒者各自梦现已灭,他人虽有梦现,无害醒者。
就好像在梦里显现凶猛的老虎、汹涌的大水等,这些法的体性当然唯一是分别心所立的境,此外不是自己有独立的体性。
所以说“无不是分别心所立之境的体性”。
梦里有老虎咬自己的恐怖,和在洪水里挣扎的惊慌。
但这些境界除了以自己的心设立之外,不是在显现的当处真有老虎、洪水存在。
不管当时的老虎怎么凶猛、大水怎么汹涌、内心怎么恐慌,都只是迷梦幻觉而已。
对于醒者来说,各自息灭了迷乱的梦现,虽然别人梦里有这样的显现,但对醒者没有任何妨害。
(也就是梦者心前显现有老虎、洪水等,但醒者心前一无所有,当然不会有被老虎咬、被大水冲走的恐慌和逃命的行动。
这里说“梦中的显现都是分别心所立的境,没有丝毫独立的自性”,这是比喻“世俗的一异、来去等显现都只是分别心所立,没有丝毫独立的自性”。
“醒者各自寂灭了梦中的迷乱显现”,这是比喻“诸佛消尽了能、所二取的虚妄显现,或者寂灭了由分别心所起的一切虚妄的相”。
“其他梦者虽然有梦的显现,但不会让醒者也有这些而不入觉醒状态”,这是比喻“虽然有情不穷尽,有情心前二取的显现不穷尽,但这不妨害诸佛灭尽二取戏论而入于涅槃”。
【如《入中论》云:
“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。
”】
在此世界中,乃至没有觉醒之间,梦中根、境、识三者都是有的(比如有高山的境,有见高山的眼根、眼识等);
而觉醒之后,梦中的根、境、识就全部都没有了。
同样的道理,无明痴睡中有根、境、识的显现,但在无明痴睡消尽之后,三轮、二取的法就完全没有了。
【因此,若于能所二现微细习气也已退尽的涅槃界中成正觉已,还定有此生等世俗之戏论,则观待自方当有世俗或戏论;
实则不然,即无一切世俗之戏论故,为般涅槃。
“能所二现微细习气也已退尽”,是指在十地时还存在的二取显现微细习气也已经完全退尽。
这时就超出了有学道而到达佛位。
如果在佛的清净智慧前还有生、灭、来、去、自、他等的世俗戏论,可以说观待佛自方有世俗或戏论。
(颂文“世俗”解释成戏论,也就是妄识前现的生、灭、来、去等相,都是和实相不符合的戏论。
“实则不然”:
就是实际上在佛位连二取显现最细的习气都消尽了。
这样消尽了显现二取相的习气,就不会再显现二取的相;
这样不再显现二取的相,就没有了一切世俗戏论,因此这是入于涅槃。
【《入中论》云:
“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯身证。
以空慧的火烧尽能取所取的所知干柴而寂灭一切心和心所,完全证得佛的法身,连最微细的习气都灭尽了,这就是最寂灭。
“尔时不生亦不灭”就是说:
当诸佛现前法身时,由于法身是无为法,它是本来具足的,不是由因缘造成的,所以法身没有生也没有灭。
“由心灭故”,就是由于灭尽了心和心所,这是讲法身。
“唯身证”,依于报身而现证法身(原文直译是“彼以身作现量”,“身”是指报身,“法身”是报身的境,这一句是说法身依于报身而现量证得。
【如彼所述,生等戏论网无余寂灭、如薪尽火灭般心与心所之行无余退尽,而成法界现空双融无言中似水入水之自然本智(上面一长串都是在修饰“自然本智”,然后接在下面就是“自然本智离一切边”等等),离一切边,虽遍见一切所知,唯是寂灭戏论的自性。
尔时,退尽心与心所戏论故,现前究竟智慧;
已证自然智故,寂灭妄心。
“生等戏论网”是指生灭、自他、来去等的戏论,像网一样缠缚了众生,得不到解脱。
以照见空性的智慧使得生等一切戏论完全寂灭,就像干柴烧尽时火就随着熄灭,无余寂灭戏论时,心和心所的活动就随着无余退尽。
“而成”两个字前面是讲断德究竟,后面是指证德现前,断和证是同时的,断了就是证了。
“所断”当中,心和心所的相续之行是果,如同火;
生等戏论网是因,如同干柴。
能断是空慧,以寂灭戏论网的缘故,就不再起心和心所的活动,就像干柴烧尽之后,火就当即熄灭。
在生等戏论寂灭之后,由于寂灭了所缘的境,心和心所的活动就自然退掉。
在这样退尽心和心所的同时,就现前了自然本智,这就是证德。
“法界”就是诸法实相;
“现空双融”就是现和空融为不二;
“水入于水”,就是前水入了后水,分不出前水和后水两个。
到此地位,没有境和有境的区别,没有能取、所取的存在(境就是法界,有境就是智慧)。
诸法本性究竟实相,本来没有境——法界和有境——智慧的二法存在。
成佛断尽二障时,实相如何,就如何显现。
没有内、外的能知、所知或者境和有境两分,本来是不二的。
总之,没有断尽二障时,在凡夫位和有学道圣者出定位,有“境”和“有境”或“能”、“所”二相的戏论存在,但这只是由虚妄分别显现的,不是实相自性。
断尽虚妄分别之后,就唯一显现自然智的本面。
这样的自然智远离一切边,不堕在有、无等任何一边上,或者不偏在任何一种相上。
这就是离一切边的智慧(也就是果般若)。
“虽遍见一切所知,唯是戏论寂灭之自性”:
虽然自然智周遍地照见一切所知,但它不落在四边等的任何边上,它是有无、来去、自他等的二取妄现一切寂灭的自性(这里“自性”是指自然智自己的体性就是这样。
“尔时”就是成佛之时。
心和心所的戏论完全退尽,在这样寂灭分别的同时,现前究竟智慧。
或者说,已经彻证自然智的缘故,寂灭了虚妄分别心。
【应知,以凡夫虚妄分别染污而妄计戏论之心不灭,及心灭已如灯灭般无智,都是于正觉极大毁谤,故为断除彼见,当于甚深义引生定解。
要知道:
佛的智慧境界本来是分别心无法测度的,但有人被凡夫的虚妄分别染污后,认为在佛的智慧里戏论之心不灭,以及心灭之后像灯灭一样没有智慧,都是对佛的极大毁谤。
因此,为了断除这一类邪见,应当对甚深义引生定解。
应成派论师和荣素班智达也说过“佛无智慧”,但这不能按文字表面理解。
这只是说没有由因缘造作的有为智慧,不是说没有
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