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论《楚辞》神话的新陈代谢
第22卷
第1期
20O4年2月
黔东南民族师范高等专科学校
JournalofSoutheastGuizhouNationalTeacherSCollege
5l
Voj.22NO.1
Feb2004
论《楚辞》神话的新陈代谢
李杰锋李琳
(福建师范大学文学院福建福州350007)
[摘要]《楚辞》神话是中国神话发展史上的一个重要环节.引起《楚辞》神话的新变有三个重要因素:
一,人的整
体觉醒使神灵世俗化;二,民族精神的成长使神话在文化冲突中占据突出的民族色彩;三,个性人格的成长,冲破了固有
的属性,它们的交织作用使得《楚辞》中的神话走向全新的境界.
[关键词]神话;人类的觉醒;民族精神;个性人格的成长
[中图分类号]I222.3;I276.5[文献标识码]A[文章编号]1002—6991(20041—0051—
03
自从有人类就有神话,史前远古蒙昧的时期是个神话
时代,人类思维尚处于幼稚的早期阶段,日常经验的事实
变幻为神话传说,神话自然就保留了历史的真实.原始先
民创作的神的传说,英雄传说,常人传说都有其历史价值,
因而"有助于人们解释古人的习俗,信仰,制度,自然现象,
历史名称,地点,以及各种事件".[1J但是,上古神话浓重的
非理性因素和原始宗教色彩却掩盖和遮没了它具有价值
真实的内核,而不被刚刚进入文明社会的人们理解.在中 国,春秋战国文化大发展,理性精神高扬,百家争鸣,大力
整理古文献,远古神话也通过先秦诸子历史文化整理编人
古文史系统,神话因此被历史化,上古史可以说便是神话
的化身.但是,从原始初民以笃诚的心态创造古史神话到
先哲圣贤们修改荒诞不经的神话而使之成为有系统的信
史,从原始人类由衷地信仰魂奇神话的价值真实到专门史
家刻意追求合乎理性的历史事实真实,返其间对古史神话
传说的幻想的非理性的思考,怀疑,否定的思想历程却尽
付阙如,这是由于中原文化的实践理性驱使先贤思想代表
不屑的谈论虚妄,直接把神话历史化,没有留下转变的思
想痕迹,而处于中原文化和荆楚文化之间结合面上的屈原
却以他得天独厚的条件展示了神话的演化历程.
人类的觉醒,民族的精神和个性人格的成长对神话的
演进有着极为重要的影响和意义,这在《楚辞》中表现得尤
为明显.
初始的神是人的异类,故其形态行为与人迥异,那些
怪模怪样的神,如鸟首龙身,龙首鸟身之类,身上存在着神
秘的力量,有些神物一出现便被认为天大早或战祸将至,
人们除了以礼币牺畜祭祀以祈其恩赐外则一筹莫展,此
时.人在神的统治下抬不起头来.
在《山海经》里,神的形象都是怪诞的.后世美丽的西
王母的神话原型是:
"有人戴胜,狼齿,有豹尾,名日西王
母."(《大荒西经》).《楚辞》神话接受了昆仑神话.<山海
经》与《楚辞》的渊源关系,王逸以下,代有所述.《楚辞》神
话承袭《山海经》之外历历可见.如前引夏后启窃《九辩》,
《九歌》事,《楚辞》有述.
《楚辞》神话毕竟已非《山海经》神话.《楚辞》中,神仙
除了所乘的龙之外,兽身人面的怪兽已不复存在了.请看
《九歌》诸神:
湘君——美要眇兮宜修,湘夫人——目眇眇 兮怨予,等等.与其说是天界神灵,不如说是人间美女.
昔日神灵们的狰狞面目一变为窈窕淑女,竟然同人眉目传
神,实际上《九歌》向我们描绘了一幅幅人神交往的和谐的
图画.这与其说人们在娱神祈福,不如说是自娱.《东君》
向我们展示了一次隆重的祭神场面,那不仅是娱神,更是
娱乐人.楚民性格不像北方豪迈爽直,大多深沉忧郁,这
在他们的爱情生活中表现尤其明显.
除《河伯》一篇外,
《九歌》所述的神的爱情故事多是悲剧,有无限的离愁别
绪,无尽的相思,充满了强烈的感情色彩.可见,《楚辞》神
的爱情故事正是楚人爱情生活的写照.神灵的人情化,世
俗化,是《楚辞》神话与旧神话的一个重大区别.楚不像北
方把祭祀活动主要局限在庙,而推广于广大民间,这便大
大地增强了神的世俗化,使其失去庄重典雅的特征,有如
凡夫俗子,喜怒哀乐之情齐备.人们对神由恐惧转为亲
媚,于是祭神仪式的功能大大扩张.人们除了对神的礼
赞,祈求获得佑助的目的外,参加祭神活动又有了新的动
机.一者可欣赏娱神的舞蹈与音乐.除《东君》的描述外,
《礼魂》也展示了祭神时歌舞齐作的盛况:
"成礼兮会鼓,传
芭代舞,嫡女倡兮客与,春兰兮秋菊,长无绝兮终古."在
这里祭神仪式将敬神与自娱有机地结合起来.二者祭神
活动也是一次社会活动,男女借此发展爱情是一次绝好的
机会.
神变成了人,祭神活动变成了自娱活动,是人的自主
性的逐渐确立在神话中的投影.《楚辞》神话的这一变化,
【收稿日期】2003—04—19
【作者筒介】李杰锋(1982一),男,福建连城人,福建师范大学文学院2001级本科生.
黔东南民族师范高等专科学校 展示了中国神话发展的新趋向《楚辞以后,神越来越世
俗化,正是历史发展的必然.
《楚辞》神话中的长生观念,甚至享乐观念也有一定程
度的抬头,诸神们珍惜生命,渴望爱情,留恋青春.如山鬼
"岁既晏兮孰华予"的感叹乃是"人生谁不惜青春"这一普
遍人生信条的最初基调,在人们心中反响十分强烈.《楚
辞》神话预示了一个新的方面,改变了旧神话的格调,从
此,神话咏唱起人的生命之曲.
人的整体觉醒,促进神话的演变,使之成为人自我形
象的体现而非纯对象的崇拜.这是神话的重大进步而
不同的神话体系逐渐形成鲜明的风格,在普遍的人人成熟
过程中,民族精神也同步成长,是神话发展的一个至关重
要的阶段,因为神话只有在它成为民族精神的体现时,它
才能被称为成熟.当文化的交流与冲突发生,神话面临新
的抉择的关头,神话的民族性才比较集中地体现出来.
春秋战国是中国历史上的一个重要的文化繁荣的时
期,那时,诸侯国之间的交往十分频繁,战争与和平是各国
问最简单的关系.这二者伴随着文化的冲突与融合:
诸予
百家各抒己见互相攻伐,学术十分活跃,而神话领域的.
争同样激烈,翻开《楚辞》,我们可以见到当日斗争的滚滚
硝烟
在与民族文化冲突中的楚国神话,是以扞卫传统神话
精神为根本目的的,神话领域里的冲突是神的对垒,由于
传统神话中的神的形象模糊,神话的形式也很粗糙,这就
使得它自身不得不进行形象调整,以威严的姿态应对强
敌
楚民族奉日神为先祖,以凤凰为图腾,长期以来,二者
作为神物被楚民所崇拜,但这种神物却一直为物而非人格
神,没有独立的神的形象,异族的神话打破了楚人的日神 禁忌,北方神话的传入使楚人大为恼火,这就是"羿射九
日"的故事,射日与反射日的冲突,一时成为文化冲突的焦
点.最早提到射日故事的是北方的《归藏》,《楚辞》之射日
故事,乃是对此作出的反应.《天问》首先发难:
"羿焉陛
日?
乌焉解羽?
"据传日中有鸟,羿射九日,日中九鸟皆死,
坠其羽翼.《天问》否认了羿射日这一事实:
羿怎么能射下
太阳来?
金乌哪里会落下来?
《楚辞》神话里依然坚持传
统,《招魂》篇一如既往地认为"十Et代出"."并出"与"代
出"的差别是两种神话冲突的基础.
北方神话给太阳列了儿大罪状,说它烧焦了禾稼与草
木,老百姓豁饿肚子.在北方,炎热给人民带来灾难,人们
对太阳怨恨是十分正常的.
但在楚国,这种说法讲不通
从地理学上讲,楚地出产丰富,仰仗大自然的恩赐可得自
足《汉书》曾记载楚地物丰人乐的情景,此地有名山大
川,风物灵秀.山峻高以日,下幽晦晦而多雨;在湖泊星
罗,江河纵横的平地,本无干异之虞,阳光的照射,倒仿佛
是他们仁厚的祖先在赐给了子孙们以恩惠,楚人对阳光的
这种深深情感,便容不得对太阳的污蔑.《天闻》针锋相对
地唱出了一曲太阳颂歌:
日安不到,烛龙何照?
羲和之未扬,若华何光?
这种与北方中原各国持指锋相对的态度注定了神话
的新变.在这场冲突中,两个神的面目发生了重大变化:
一
是羿,这在北方,在《山海经j中威名l筋j英雄fi憝t
一
下子变成了流氓恶棍;二是日种,以往模,酒的形氖
立刻变成了光彩照人的伟丈夫
7L子,庄子和苟子的着作都提到过羿,其蓠目:
称誉.当有人给了羿一个射日英雄的称号,楚人j&款 来了个180度的大转弯,《天问》里的言辞激烈:
帝降夷羿,革孽夏民,胡射夫河伯而妻彼敲嫔?
冯珧利决,封稀是射,何献蒸肉之膏.而后帝不若?
前两句在《山海经》里叙述过,而后两件事是
第一次听说.
一
是羿到人间来没能为民除害,反倒射伤了河伯而夺走了
其妻堑;二是羿田猎无度,把猎来的兽肉去讨好上帝.帝却
心中不悦.大英雄干起了流氓勾当,这些故事是楚人编出
来丑化羿的,因为楚人最恨的是:
羿焉哗日.砰犯了楚人
的禁忌,承担了文化功能的神话人物,在不同的文化环境
里,脸孔是不断变化的,因射日犯了楚人禁忌的羿,下场自
然是可悲的.
在中国古代神话世界里,东君的形象最为光彩照人
《楚辞?
东君》一开篇便是:
"暾将出兮东方,照吾槛兮扶
桑".气势磅礴,整个世界一下就被照毙了东君的形象
无论从道义上还是气势上都压倒了羿,东君射箭的架式赦
楚人极力夸张所谓长矢,弧,均借天上的星座为喻.弧
为天弓,乃一星座名,专治盗贼,这样威力无穷的武器在手
是无往不胜的,东君喝酒的那家什竟如北斗七星一样的勺
子.这姿态可威慑群魔.这就是成熟的太阳神,楚人蓬勃
向上,不屈不挠的民族精神的象征,射日神话此时已被完
全击倒.
楚人的祖先祝融是日神,但也是风的化身,日,凤卒
为一体《白虎通?
五行篇》说,南方之祝融,"其精为鸟,离
为鸾".鸾即风,在五行系统中,南方五行属火,其帝为炎
帝,其神为祝融,其兽为朱雀,朱雀也是凤凰.南方届火,
而凤凰也称火鸟,故祝融为凤凰化身无疑.在楚神中,日,
风,火是三位一体的东西,故楚人以凤凰为图腾.如同崇
拜太阳一样,崇风也具有祖先崇拜性质,他们美化凤凰也 就是美化自身,而凤凰在敌对集团图腾前的胜利也就意味
着自我的胜利,民族的冲突不仅表现在军事上,也表现在
文化上.在古代,一个图腾物与另一个图腾物的争斗具有
实战的象征意义.战国时期,凤的形象在楚国已经成熟,
并像太阳神一样演变为人格神,成为楚人吉祥胜利的象
征.
《楚辞中屈原的作品里共出现14次凤,其中作为真
善美化身而出观的有6次,作为通天的灵鸟而出现的有7
次,有趣的是,异族的宠物龙在《楚辞里却大受冷遇,在屈
原赋所出现的23次中有14次是充当拉车拉船的角色,服
着沉重的苦役,占了半数以上,其余的不是作为一般物便
是作为凶物出现,其地位十分低下,跟凤简直不可同年而
语.
这种尊凤战龙有着十分深刻的政治意义,在出土的楚
国刺绣图案里,龙总是被凤打得落花流水,凤成了楚民族
的保护神.《楚辞》尊风正是这一民族精神的延伸发展一
楚俗信鬼好祠,尤其是在政治军事形势十分严峻的时
刻,楚人总是要举行大规模的祭神活动,以期获神助,退敌
兵.《九歌》就是这种祭神活动的产物不显大神凤丛无
第1期夺东锋,罕琳:
论《楚辞神话的r陈代谢
疑应在祭祀之列,可是人们惊讶,《九歌》里的龙多谮出奇,
而风好像一无所见.而其名列前矛的大神中错止蛙人
格化的风神
我们从神鸟凤凰承担的文化功能看,云中君履行着凤
凰的职责,云中君乃凤神,作为楚民族灵魂象征之一的凤
凰,它对龙的胜利是楚人赋予它的神圣义务.作为神物在
绘画中如此,而作为人格神在《九歌》中依然不变.《云中
君》写道:
"龙驾兮帝服,聊翱游兮周章."我们清醒地看到, 龙被安排来为云中君干拉车的勾当,而云中君却一幅帝王
模样,逍遥自得,表现出对龙的征服者姿态.《山海经》里,
作为凤凰化身的南方之帝祝融是"乘两龙"的,云中君与他
一
样是龙驾.
跟别的神不一样,云中君是"帝服",这正合
大神祝融的身份.合A神
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