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甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受又”[1]的“帝”,多半指自然神灵。
而《尚书》、《诗经》中的“帝”,则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。
“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。
周代钟鼎铭文中,“天”字出现的频率很多。
“天”“人”两个字的字形十分相近,“人”形上加一圆点即是“天”字。
在周代,至上神的称谓由“帝”“天”混用,逐渐变为了“天”的独用。
“天”成为了创造生命、万物,并福佑人间的人格神。
如:
“惟天阴骘下民”,“天乃佑命成汤”,“天乃大命文王殪戎殷”,“天休于宁王,兴我小邦周”,“天生烝民,其命匪谌?
”,“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”,等等。
但“天”的人格神权威逐渐下落,变成非人格的最高主宰,甚至变成人们咒骂的对象,这在《诗经》中可以找到很多例证。
周代的礼乐教化,集宗教、伦理、政治于一身,其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。
礼治显然是人的积极有为之治,但从本源上讲,礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。
天地是生命的本元,先祖是族类的本元,君长是政治的本源。
所以,礼文,在上方事奉天,在下方事奉地,尊敬先祖,尊重君长。
这是安定人民之本。
而礼、乐之教,当然还有诗教、易教、书教等等,是用来对统治阶层、知识阶层的人,陶冶身心,端正品行的,继而用来提升百姓的文化素养、人格境界,调节、满足人们的物质与精神需求。
所谓“礼以道其志,乐以和其声”,以礼节民,以乐和民,就是这个道理。
孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。
孔子说:
“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。
”孔子把继承了夏商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”,作为我们民族深厚的大传统。
“周文”源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化。
礼使社会秩序化,乐使社会和谐化。
孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神,并把它提扬了起来,这就是“仁”的精神!
“仁”是礼乐的内核,没有“仁”的礼乐,只是形式躯壳、虚伪的仪节。
中国人文精神其实不是别的,就是孔子“仁学”的精神!
“仁”是什么呢?
“仁”是人的内在的道德自觉,是人的本质规定性,即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。
“为仁由己”,“我欲仁,斯仁至矣”,突显的是人的主体性,特别是道德的自主性。
“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通,又是“天下一家,中国一人”的价值理想。
这种价值理想以“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”等“忠恕”之道作为主要内涵。
这可以推广为人与人之间,乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道,乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。
孔子的“仁学”是中华人文精神的内核,是人文主义的价值理想,此不仅是协和万邦、民族共存、文化交流的指导原则,而且也是“人与天地万物一体”的智慧。
无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生,把孔子的“己所不欲,勿施于人”作为全球伦理的黄金规则,这是很有见地的。
孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神,特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构,促进文化的发展与繁荣,肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。
但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时,并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场,反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。
二、儒家人文精神的特点
中国的“人文精神”,不与自然对立,不与宗教对立,不与科学对立。
这是中国的,特别是孔子、儒家的人文精神的特点。
特点之一:
儒家人文精神不与宗教相对立。
孔子“不语怪、力、乱、神”,“敬鬼神而远之”,即对民间小传统的信仰,对鬼神迷信不轻易表态,或采取存而不论的态度。
但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。
孔子也运用占卜,强调祭祀的重要和态度的虔诚。
孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。
“获罪于天,无所祷也”;
“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”;
“唯天为大”。
孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏,肯定了“天”的超越性、神秘性。
孔子赞美《诗经·
大雅·
烝民》篇的“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”为“知道”之诗[10],肯定天生育了众民,是人的源泉,认为人所秉执的常道是趋向美好的道德,即天赋予了人以善良的天性。
孔子肯定个人所具有的宗教性的要求,又进一步把宗教与道德结合起来。
孔子和儒家的积极有为的弘道精神、当担意识,超越生死的洒脱态度,朝闻夕死,救民于水火,杀身成仁,舍生取义的品德,均源于这种信仰、信念。
或者我们可以说,儒家人文的背后,恰恰是宗教精神信念在支撑着!
“天生德于予”;
“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也”;
“道之将行也与,命也;
道之将废也与,命也。
”[11]儒者的理想能否实现,听之于命运,因为这里有历史条件、客观环境的限制,不必强求,但也不必逃避,主体生命仍然要自觉承担。
儒家把这种宗教精神转化为道德精神,儒学即是一种道德的宗教。
儒家的“天”,是形而上的“天”,是道德法则的“天”,这个“天”和“天命”转化为人的内在本质,在人的生命内部发出命令。
如此,才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”的气概,乃至社会文化各层面的创造。
足见儒家人文精神不仅不排斥宗教,反而涵盖了宗教,可以与宗教相融通。
这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。
特点之二:
儒家人文精神不与自然相对立。
儒家的确把人作为天下最贵者。
荀子说:
“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。
”[12]周秦之际的儒家认为:
“人者,天地之心也…”;
“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。
”[13]但人并不与自然天地、草木鸟兽相对立。
人在天地宇宙间的地位十分重要,但人只是和谐的宇宙的一部分。
“唯天下至诚,为能尽其性。
能尽其性,则能尽人之性。
能尽人之性,则能尽物之性。
能尽物之性,则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
”[14]这是讲至诚的圣人,能够极尽天赋的本性,继而通过他的影响与教化,启发众人也发挥自己的本性,并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性,各安其位,各遂其性,这也就可以赞助天地生成万物了。
既然如此,至诚的圣人及其功用,则可以与天地相媲美,与天地并立为三。
人与天地并立为三的思想,是在这种语境中表达出来的。
儒家人文精神强调天地人“三材之道”并行不悖,并育而不相害,且成就了一个人与宇宙的大系统。
“《易》之为书也,广大悉备。
有天道焉,有人道焉,有地道焉。
”[15]《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”,其“三材共建”和“三材之道”,就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统,三大系统构成为一个统一的整体。
也就是说,天、地、人不是各自独立、相互对峙的,它们彼此之间有着不可分割的联系,同处于一个“生生不息”的变化之流中。
儒家人文精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”[16]——这种精神来自天地。
“盛德大业至矣哉!
富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。
”[17]天地之道,阴阳大化的作用,即生成长养万物。
生长万物的富有叫做“大业”,每天都有新的变化叫做“盛德”,生生不停叫做“变易”。
人效法宇宙的“生生之德”而不断创进。
“刚柔交错,天文也。
文明以止,人文也。
观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。
”[18]物相杂之谓“文”,阴阳刚柔的交错是“天文”,或曰自然条理。
自然条理是多样性的统合。
依据自然天地之道,在社会人事中采取非武力的形式,叫做“文明以止”。
人事条理即是“人文”。
人文应效法“天文”。
我们观察天文来考察四时的变化,观察人文来感化天下的人。
足见人事法则应与自然法则相匹配,相照应。
宋代儒者讲“人与天地万物一体”,“不剪窗前草”,讲仁爱之心遍及鸟兽、草木、瓦石,讲“民吾同胞,物吾与也”,都是十分鲜明的例证。
这表明,中国的人文精神不与自然相对立,不会导致一种人类中心主义以及对自然的宰制、占有或无视动物、植物的存在;
相反,它讲求的是与自然的协调。
“仁”与“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神给人之社会文化活动的示范与渗透。
特点之三:
儒家人文精神不与科学相对立。
儒家人文精神与价值理念非但不排斥科学,反而包容、促进了科学技术的发展。
近百年来,对于中国传统文化,人们普遍有两种误解。
第一种误解,即是认为中国传统文化是泯灭人的创造性的,是束缚人的自主性和创新精神的。
第二种误解,就是认为中国传统文化是反科学的,至少是阻碍科学技术之发展的。
这两种误解都需要予以澄清。
当然,具体地辨析中国文化在不同时空的发展过程中的正负面的价值,不是本文的任务,这也不是三言两语就可以说清楚的。
我在上面阐述中华人文精神特点之二时,正面地回应了第一种误解。
这里,我们借助于正面的阐述来回应第二种误解。
中国人文精神并不轻视自然,亦不排斥技艺。
对于中国古代科技的发展及其独特的范式的研究,我们应当有独特的视域,而不宜以西方近代科学作为唯一的参照。
李约瑟的研究尽管还有不少可以商榷之处,但他的慧识是摆脱了“西方中心论”,正确估价了中国古代的宇宙观念、思维方式的特异之处,以及中国古代科学技术实际上做出的绝不亚于西方的贡献。
中国人取得了那么多令世人瞩目的发明创造,闪烁着惊人的智慧。
“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候,中国人则发展了有机宇宙哲学。
”[19]普里高津也曾引用李约瑟的观点,指出与西方向来强调“实体”的看法不同,“中国的自然观则以‘关系’为基础,因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础的。
”“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性,研究协调与协和”;
“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉”。
“我相信我们已经走向一个新的综合,一个新的归纳,它将把强调实验及定量表述的西方传统和以‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。
”[20]重整体、重系统、重关系的思维范式,重实用、重国计民生的行为方式,给我国古代自然科学和技术的发展所带来的成功的一面,我们应当有清醒而充分的认识。
当然,我们也不讳言其局限性。
有一种看法,以为重人生、重道德的儒家人文精神就一定会轻视自然、排斥科学,这也是需要辨析的。
以中国宋代最着名的人文学者,也是最遭今人误会与咒骂的朱熹为例。
朱子的“格物致知”中的“物”,既包含了伦常之事,又包含了自然之物。
其“理一分殊”的命题,既重视宇宙统一的“理”,又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。
其前提是在“物物上穷其至理”。
“上而无极太极,下而至于一草一木一昆虫之微,亦各有理。
一书不读,则阙了一书道理;
一事不穷,则阙了一事道理;
一物不格,则阙了一物道理。
须着逐一件与他理会过。
”[21]朱子的理学既重人伦,又重天道,肯定自然,肯定科技的价值,他自己在天文、地质、农学上都有贡献,甚至对浑天仪、水力驱动装置等有浓厚的兴趣。
[22]
以上概述的儒家人文精神的三个特点又是相辅相成的。
三、儒家人文精神的当代价值
如前所述,中国经典如“六经”,是在天、地、人相互贯通的背景下,重天、重地又特重“人”与“人道”的,与西方思想家所说人类思想的发展,首先重“神”,其次重“自然”,最后才注重“人”的理路并不相一致。
西方人文精神的远源是希腊、罗马,但真正形成一整套的人文主义,则是在文艺复兴时代。
文艺复兴时代的人文主义主要是针对中世纪宗教的。
人文主义确实把人的肉体与精神从宗教权威下解放出来,人们谓之为人性的复苏与人的自觉。
欧洲早期的人文主义摆脱了神性的宰制,肯定世俗功利的追求,肯定人的情欲、情感,肯定物质的自然界。
经过十八世纪德国的新人文主义、二十世纪的科学的人文主义、宗教的人文主义、存在主义的人文主义诸思潮的发展[23],目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”,而是针对“物性”,即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化。
近代西方思想的发展,从讲神而讲人,讲人而只讲纯粹理性,讲意识、经验,再以下就讲生物本能、生命冲动。
人认识到“物”的重要,思想也外化到了极至,物质讲到极至,思想和精神要不再堕落,就必须回过头去找宗教、找神。
例如宗教人文主义认为,近代以来的文明社会,带来了人的精神的世俗化与物化,使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。
马利坦批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义,使人逐渐离开了神与神圣性,这是人自身的堕落的开始。
存在主义反对人类科学把人自身客观化、外在化,反对人们在与物、商品、理性机器等的关系中,在生产物质财富的活动中,丧失了真正的内在的主体性。
现代社会视人如物,以驾驭机械的态度对待人。
手段变成了目的,而作为目的的人变成了工具,变成了符号、号码。
人被他人和自己抽象化为一个非真实的存在。
因此,当代西方的人文学者所讲的人性,已不是文艺复兴和启蒙运动时所讲的异于神性的人性,而是异于物性的人性。
甚至他们中的一些人主张回到人与神的合作,以拯救人的堕落。
这就包含了西方宗教精神的再生。
这当然不是回到中世纪的宗教的负面,这些负面已经过近代文化的洗礼,这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落。
西方马克思主义、文化批判思潮所批评的,正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。
唐君毅先生曾经指出,现代人所而临的荒谬处境是“上不在天,下不在地,外不在人,内不在己”。
中华人文精神,特别是儒家的人文精神,可以救治现代人的危机。
如前所述,它强调用物以“利用厚生”,但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏;
它强调人文建构,批评迷信,但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。
儒家甚至主张人性、物性中均有神性,人必须尊重人、物,乃至尽心——知性——知天,存心——养性——事天。
至诚如神,体悟此心即天心,即可以达到一种精神的境界。
儒家并不脱离生活世界、日用伦常,相反,恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。
外王事功,社会政事,科技发展,恰恰是人之精神生命的开展。
因此,中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合,正如我们前面所说的,它不反对宗教,不反对自然,也不反对科技,它可以弥补宗教、科技的偏弊,与自然相和谐,因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。
当前的科技革命、电子网络等各方面的发展,使我们面临着伦理的重建。
就生命科学的发展而言,基因工程、复制生命、复制人、代理孕母、安乐死、动物权等等问题迫切地要求我们建设基因伦理、生命伦理。
就环境科学和整个社会的可持续发展而言,面对人口爆炸、生态破坏、环境污染所造成的危机,人与自然之间需要有新的环境伦理。
面对目前的现实社会,就社会关系而言,不少层面的人与人的关系被物质至上主义所侵蚀,转化为赤裸裸的物与物的关系,经济利害的关系,钱与权的关系,钱、权与色的关系,欲望满足与否的关系,一切都是“可计算”的,现实功利的。
作为社会细胞的家庭亦面临着危机。
家庭裂解、离婚率增长、单亲家庭增多,重婚或所谓“包二奶”现象,性产业的火爆,日趋严重且腐蚀着整个社会。
早恋与堕胎问题,爱滋病、吸毒等,亦非常严重。
此外,随着人口的老龄化带来的老人赡养问题,由于社会保障体系和福利制度不够健全,已经是老龄的人对超龄老人的赡养问题,已屡见不鲜。
“孝”的问题需要重新引起社会的重视并重新加以界定。
此外还有同性恋问题等等,均需要我们建设健康的现代的家庭伦理与社群伦理。
公司、企业内外的激烈竞争,尔虞我诈,坑蒙拐骗,信用危机,童工问题,打工者的权益问题等等,需要有新的企业伦理。
商品经济尤其需要信誉,因此“信”的问题又被提出来了。
由于网络化、电子邮件、电子商务的飞速发展,又带来网络伦理的问题。
国家、民族、种族、宗教间的矛盾冲突,亟需要有新的全球伦理。
乃至空间技术的发展,尚需要考虑空间伦理的建构。
儒学为经济全球化可能提供如下的精神资源和人文智慧:
第一,礼乐文明的再创,文化空间的开拓与社会文化资本的积累和人的情熵的培育;
第二,儒家核心价值观念“己所不欲,勿施于人”,“仁、义、礼、智、信”,“敬业乐群”等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、工作伦理和新的人与人之关系具有积极的意义;
第三,“人与天地万物一体”“民胞物与”等理念有助于建构新的生态环境伦理和可持续发展的战略规划;
第四,天命、天道、神圣、敬畏感与人的终极信念,“极高明而道中庸”所透显的圣凡关系与现代性问题密切相关。
总之,中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值,在剔除其历史附着的负面性效应之后,完全可以提炼、转化其合理因素,渗透到今天的社会生活中去,进而作为价值指导,治疗现代社会的病症,恢复人的尊严,重建人的意义世界,重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。
“五四”以降,我们中国的知识分子,大多数是戴着“西方中心论”的眼镜来看待自己的文明的。
我们对于自己的历史文化精神其实还相当陌生,基本上处于“抛却自家无尽藏,沿门托钵效贫儿”的状态。
所谓“全球化”意味着什么呢?
意味着西方的,特别是美国的话语霸权进一步扩张,乃至于成为宰制全世界的枷琐。
我们东方人、中国人不能失掉本己性,这决不是煸动民族主义,而是要在精神上站立起来,积极参与文明对话。
儒家人文精神正是我们进行广泛的文明对话的精神依据之一。
健康的“全球化”,决不是以一种语言,一个地域的习惯、一种思考方式,甚至一个国家、一个阶层的利益来宰制一切。
各种文明,各种精神资源,各种宗教,各种语言,各种知识都可能成为具有全球意义的成素。
我们尤其要了解东亚地区的内在的能力,没有必要把西方的,特别是美国的特殊的东西奉为圭臬,奉为必须效法的普遍的、绝对的标准。
我们有自己的人文传统和人文精神,而且非常了不起。
只是由于近百年来中国知识分子自己的践踏,使之暗而不彰。
我想,今天中国的知识分子需要重新认识并拥抱自己的文明传统,从而积极地回应、参与广泛的文明交流与对话。
注释:
[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。
分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·
大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。
《礼记·
乐记》。
《论语·
八佾》。
《论语》中的《颜渊》、《述而》篇。
《论语》中的《雍也》、《卫灵公》篇。
参见孔汉思等:
《全球伦理》,台北:
雅歌出版社,1996年11月。
《论语》中的《述而》、《雍也》篇。
《论语》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。
[10]《孟子·
告子上》。
[11]《论语》中的《述而》、《子罕》、《宪问》篇。
[12]《荀子·
王制》。
[13]《礼记·
礼运》。
[14]《礼记·
中庸》。
[15][16]《周易·
系辞下传》。
[17]《周易·
系辞上传》。
[18]《周易·
贲·
彖辞》。
[19]李约瑟:
《中国科学技术史》第3卷,北京:
科学出版社1975年版,第337页。
[20]转引自颜泽贤:
《耗散结构与系统演化》,第107-108页。
[21]《朱子语类》,卷十五。
[22]朱亚宗、王新荣:
《中国古代科学与文化》,长沙:
国防科技大学出版社,1992年版。
本书作者提出了很多与是似而非的时论颇不相同的观点,是一部充满独到见解的专着。
[23]参见唐君毅:
《中华人文与当今世界》,《唐君毅全集》卷八,台北:
学生书局,1988年,第44-51页。
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