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我在此次演讲中介绍了这个概念的起源和如今备受重视的原因,并分析了当代汉语语境中存在的对这一概念的两种对立的解释。
一种解释是:
生态文明是现代工业文明的一个维度,18世纪至20世纪60、70年代期间的工业文明一直不太重视环境保护,造成了严重环境污染和生态破坏。
20世纪60、70年代之后,越来越多的人们意识到环境保护的重要性。
今天中国人所说的生态文明,不过就是保护环境的文明行为、文明意识和各种措施。
整个现代工业文明包含物质文明、精神文明、政治文明和生态文明等不同的文明面向。
这种解释蕴含着一个基本信念:
环境污染和生态破坏只是工业文明发展过程中出现的暂时灾难,随着科技的进步和工业文明的进一步发展,这种灾难将会被消除。
工业文明的前途是光明的,是可持续的。
持这种信念的人们,一般不认为人对非人自然物有什么道德责任,不认为非人自然物有内在价值。
另一种解释是:
文明就是人类的生存方式。
现代工业文明是不可持续的,生态文明将是超越工业文明的一种崭新的文明。
由现代工业文明走向生态文明将是一场文明的革命,涉及文明的全方位的变革(技术、产业结构、经济增长方式、制度、观念等)。
观念的改变是这场变革的根本变革。
持这种观点的人们通常认为,人类应该承认非人自然物有其内在价值,人类应该担负起保护自然物的道德责任。
甚至有人主张敬畏自然,认为人类一味背道妄行会受到大自然的无情惩罚。
乔治?
詹姆斯教授问:
中国古代思想中有关于自然物具有“内在价值”的说法吗?
我回答道:
当代中国环境哲学家们关于自然物之内在价值的讨论主要源自西方环境哲学,在古汉语中并没有“内在价值”这一语词,但中国古人有“天人合一”观念,强调“仁者与天地万物为一体”,故中国古人没有征服自然的概念。
罗茨教授问:
“你说大自然会惩罚人类,那么人间该不该也有某种惩罚?
”当时我没有明白他的确切意思。
后来读了他的文章,才明白。
他认为,不能笼统地说人类污染了环境、破坏了生态健康,一些地方(比如南美)的原住民仍保持着他们所特有的文化,过着符合生态规律的生活,他们没有污染环境,没有破坏生态健康。
是那些野心勃勃、只想赚钱的开发商污染了环境,破坏了生态健康。
这些人也许不会直接受到大自然的惩罚,但他们应该受到人间的惩罚。
二、哈格罗夫教授印象
哈格罗夫教授是环境哲学中心主任和《环境伦理学》杂志主编。
他是个忠厚长者,古道热肠,乐于助人。
我们来去都是他开车接送,在UNT期间,我们参加了几次聚会,也是他开车接送。
他甚至主动承诺帮我修改英文论文。
他不太接受“生态文明”这一概念,认为“生态公民性”(ecologicalcitizenship)这一概念更容易界定。
他早年研究过维特根斯坦,受分析哲学影响较深,也曾受存在主义影响。
我曾问他:
你认为当代有哪些重要的环境哲学家?
他列举了几位,其中有罗尔斯顿、克里考特、诺顿(BryanNorton)、萨果夫(MarkSagoff)等。
我想,他本人对当代环境哲学的贡献是能得到公认的。
他著有《环境伦理学基础》一书(可参见杨通进等人翻译的中译本)。
该书“环境伦理学的本体论论证”一章所表达的观点能引起我深深的共鸣:
大自然充满了创造性,它是自我创造的。
大自然能够在无限的时间跨度内持续地改变事物,同时不断呈现出美的创造,这是人类的艺术能力所无法企及的。
这种自然观显然是对至今仍具有普遍影响力的物理主义自然观(其实无异于牛顿以来的机械论自然观)的根本反叛。
我也很赞成他的观点:
“在应用伦理学中没有一个学科能像环境伦理学那样,从根本上处理哲学问题。
它对整个哲学学科都是一个严肃的挑战。
”它绝不是在狭义的伦理学框架内讨论问题,而对当代主流哲学的几乎每个领域都提出了挑战,所以,它“更为恰当的名字本来应该是环境哲学”1。
哈格罗夫倾向于把自然的内在价值归结为大自然的美,故他对环境伦理学的本体论论证更像一种美学论证。
3月6日晚上,哈格罗夫在自己家里举行了一次聚会,教师、学生约30多人欢聚一堂,一边喝红酒、可乐等饮料,吃坚果、饼干等食品,一边聊天。
哈格罗夫十分得意地告诉我,郊狼(coyote)等野生动物不时地光顾他的后院。
这让我想到了梭罗。
梭罗曾写道:
“一次我在村园中锄地,一只麻雀落到我的肩膀上,那一刻我觉得比佩戴任何肩章都要光荣。
松鼠们后来也跟我混熟了,它们在抄近路时会偶尔从我的脚背上踩过。
”2 三、约谈克里考特教授
克里考特是我敬仰已久的哲学家,我在自己的著述中,对他的思想多有引征。
他对当代哲学的主要贡献或可概括为对利奥波德“大地伦理”的学理化论证和发展。
我曾说,面对利奥波德这样的巨人,现代绝大部分学院派哲学家都只是屑小之徒。
因为利奥波德强有力地影响了众人的观念,从而强有力地影响了现实生活(即激励了环境保护运动)。
而许多专事“文本搬运”3的职业哲学家只能在狭隘的哲学圈子内巧言令色、任意臧否,对社会却毫无影响。
但利奥波德不是职业哲学家,其“大地伦理”虽包含丰富的洞见,却难以进入学院哲学殿堂。
利奥波德十分幸运,身后有克里考特的忠心辅助。
长期以来,克里考特的研究工作主要就是诠释利奥波德的思想,从学理上对“大地伦理”进行精致的论证,补充“大地伦理”的不足,根据最新科学和哲学研究成果,发展“大地伦理”。
从他著作的标题即可明显地看出他的思想轨迹:
《捍卫大地伦理》《超越大地伦理》《像地球一样思考:
大地伦理和地球伦理》。
最后一本著作是2013年由牛津大学出版社出版的。
我听说克里考特很有个性。
第一次见到他的时间是6月3日,那天哈格罗夫把我介绍给环境哲学中心的几位学者,其中就有克里考特。
第一次见面没说上几句话,我告诉他,我曾指导我的博士生研究他的哲学。
他听了以后很高兴。
第二次见面是我做学术报告的那一次。
第三次则是在哈格罗夫家聚会的时候。
交谈时,我谈了对他的思想的看法,把他的哲学伦理学进路简括为整体主义的自然主义,力图从当代物理学、生物学和生态学中“提取”(distill,他本人的用语)出一种世界观,以支持大地伦理。
他说我对他的思想理解得很准确。
3月12日上午,我和薛富兴特地约谈克里考特教授,在环境哲学中心聊了一个多小时。
薛富兴将在UNT做半年访问学者,故有较多机会再见克里考特,于是,此次访谈就主要是我与克里考特对话。
克里考特最初是研究古希腊哲学的,从20世纪70年初开始研究环境哲学,而且一直不断地在这个长期受到主流学院派哲学家冷落的领域不懈探索,辛勤耕耘,著述甚丰。
我问他:
“在你的诸多著作中,你自己认为哪一部是最重要的?
”我预期的答案是:
2013年才出版的总括长期探究之成果的专著:
《像地球一样思考:
但他的回答出乎我的意料之外,他没有提这部专著,倒是提了几本他主编的文集,特别提到了其中的一本:
《地球的洞见:
从地中海盆地到澳大利亚腹地的多文化生态伦理探究》(Earth’sInsights:
AMulticulturalSurveyofEcologicalEthicsfromtheMediterraneanBasintoAustralianOutback)。
此书已有多种语言的译本,包括日文本,却没有中文译本。
我总觉得大地伦理还缺乏坚实的知识论的支持,或缺乏对现代性中的独断理性主义的反省,所以,它不重视敬畏自然的形上学态度。
于是想和他探讨一下要不要在环境哲学中明晰一个“终极实在”的概念,例如,把大自然(而不是任何自然物)体认为终极实在,并以一种哲学理性唤起人们对大自然的敬畏。
但他对这个问题毫无敏感。
克里考特已决然放弃了西方主流伦理学的个体主义和反自然主义框架,但他仍坚持一种较强的理性主义立场,认为伦理学必须追求普遍性和统一性,而不能接受多元主义。
正因为如此,他认为后现代主义是肤浅的,是不值得重视的。
克里考特也曾抱怨主流学院派哲学家冷落环境哲学,但他说:
如今环境哲学已汇入主流。
克里考特已经退休。
我问他是否还有新的研究或写作计划。
他说:
“当然有。
学术是我的缪斯。
”
四、罗茨教授与生命文化伦理学
罗茨教授代表UNT环境哲学中心的少壮力量,为人热情,多才多艺,能作曲,会弹钢琴。
我在UNT期间曾多次与他见面交谈,有两次是和哈格罗夫在一起的。
罗茨所主持和参与的几个项目特别值得我国环境哲学研究者重视,他所采取的多学科交叉和多文化考察的研究方法也特别值得我们借鉴。
美国生态学会(theEcologicalSocietyofAmerica)于2009年发起了“地球管理倡议”(theEarthStewardshipInitiative),其宗旨是敦促科学与社会尽快减少人类对地球生物圈的损害。
这是一项号召人们行动起来的倡议,不仅要求生态学家参与,还要求人类学家、社会学家、工程师、经济学家、宗教研究者、哲学家、生物学家、决策者以及重视环境、经济和社会可持续性的市民们的参与。
罗茨积极参与了这项具有星球规模(aplanetaryscale)的工作。
他在为此而编的一本书《地球管理:
在理论和实践中联接生态学和伦理学》的导论中写道:
“今天发生于亚马逊的事情部分依赖于北美、亚洲以及其他洲的环境政策。
而发生于北美、亚洲和其他洲的气候变化又部分依赖于亚马逊森林的保护。
所以,今天两个半球之间、不同文化之间以及不同学科之间的合作对于地球管理来讲已是当务之急。
”1
罗茨的基本研究方法是“生命文化伦理学”(bio?
culturalethics)方法。
生命文化伦理学研究且评估生命文化同质化(bio?
culturalhomogenization)和生命文化保护(bio?
culturalconservation)的生态、社会原因和生态、社会后果。
“生命文化伦理学”、“生命文化同质化”和“生命文化保护”这三个生命文化术语提供了一个指导生态学家、哲学家以及其他参与者共同合作的概念框架和方法论指南,由此可探讨何种环境变化的生态路径才通向可持续的生命之路。
罗茨认为,生命文化伦理学为改变现行伦理学――包括环境伦理学――提供了一个新的生态哲学范式,这可由以下三点而获得佐证:
(1)与至今仍流行的人类中心主义的道义论和功利论比较,生命文化伦理学将人类生命和存在者多样性(thediversityofbeings)联系在一起,即把非人存在者看作与人类共同建构其身份且共同获得其福利的共居者(co?
inhabitants)。
这并非简单地扩展道义论或功利论伦理学以把动物、植物以及其他生物纳入道德相关者共同体,而是一种深涉种际关系(interspecificrelationship)的伦理学。
在生命文化伦理学中,“人类该如何栖居”这个西方伦理学的核心哲学问题转变成了“人类该如何‘与其他存在者’共居于世”的问题。
(2)生命文化伦理学也不同于利奥波德的大地伦理。
利奥波德把人类看作一个整体,强调大地伦理要把人类的角色由大地共同体的征服者转变成大地共同体的普通公民。
而生命文化伦理学表明,许多文化,包括美国印第安人文化、佛教文化以及某些西方哲学传统,早已有了把人类、植物、水以及其他存在者当作共居者的生态世界观。
生命文化伦理学呼吁不同文化之间的对话。
我们今天面对的全球性环境变化是由特定的行为者(社会群体、公司、个人)导致的,而不是由一般意义上的人类这个物种导致的。
对人类和非人类存在者的生命有害的不可持续的实践必须受到制裁或得以纠正。
在全球社会―环境变化的背景下,那些可持续文化中的世界观、知识形式、价值和生态实践应该受到尊重,且应通过不同文化之间的交流而得以采纳。
(3)现代主流伦理学十分关注人类习性(habits),却不关心人类的栖息地(habitats),而生命文化伦理学看到了人类习性与人类栖息地的内在关联。
习性、栖息地、共居者(co?
inhabitants)的关系涉及生物物理学、符号语言学以及制度―社会政治―技术领域。
在这些领域的每个单一领域中,都必须考虑关于环境问题之原因和解决的权力关系和不同责任。
这些不仅是描述性陈述,也是带着实践真理之热情的规范性陈述。
生命文化伦理学旨在通过生物和文化多样性保护而对生态社会正义(eco?
socialjustice)做出贡献。
这一重视行动的多学科、多文化的伦理学研究范式,值得我们认真学习。
[作者简介:
卢风,清华大学哲学系教授。
]
(责任编辑朱凯)
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