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赵汀阳观点集锦
赵汀阳观点集锦
被自由误导的自由
权利的深层问题表现为自由问题,权利无非是获得合法承认的自由。
只有深入自由问题才能够更清楚地理解权利问题。
自由也有两个层次,形而上学意义上的自由和政治意义上的自由。
在形而上学意义上,自由是一个与必然性相对的概念。
它意味着:
一个人在可能的条件下对可能的事情做出自我决定的选择。
必然的事情就是只有唯一选择而别无选择的事情,而可能的事情就是存在多种选择的事情。
在可能选择的范围内,一个人想要做x并且做了x,这是纯粹意义上的自由。
有意义的自由概念是一个政治概念而不是一个形而上学概念。
形而上学意义上的自由或许具有理论分析上的意义,但没有真实意义。
超越了因果关系的自由仅仅属于神,几乎超越了因果关系的人就是半神,可是无论是神还是半神都解释不了人的生活,所以与人无关。
人们真正想搞清楚的是决定着人的命运的政治意义上的自由,人们并不奢望超越因果关系,而且乐意沉溺于欲望,人们真正希望的是能够免于权力的支配,免于被他人所强制,因为被物的力量所支配并不是被奴役,而是被限制,被人的力量所支配才是被奴役。
因此,人们真正所追求的自由是:
一个人没有受到任何人或权力的强制而做了他想做的事情。
我们这里所理解的自由基本上符合麦卡勒姆的自由公式:
某人x摆脱了构成妨碍的条件y而做了事情z。
当一个人拥有自由权利,并不等于拥有了实际上的自由。
自由权利是实现自由的必要条件,却不是充分条件。
比如说,一个人享有神圣不可侵犯的财产权,这不等于他就有了财产。
权利是一种政治状态,而自由是一种存在论状态。
存在论状态绝非纯粹的“存在”(is),任何存在都必须实现为行动,无事的存在是无意义的,所以我愿意说,存在即行动(tobeistodo)。
一个人所以需要一个免于被强制状态,是因为他
要去做他想做的事情。
前者的意义在于后者,或者说,消极自由的状态是为了达到积极自由的行动,假如把这两者划分为两种自由,消极自由就可能出现画饼充饥状态,想做的都允许做,但都没有办法做,你有做某事a的自由,但是a在你能够通达的任何可能世界中都不存在,比如,没有人不许你寻找独角兽,但是独角兽在你所能到达的可能世界中不存在,这样的话,自由就缩水为“空想的自由”而不再是“行动的自由”,是否有人兴高采烈地满足于空想的自由就不得而知了。
无法兑现的自由作为一种不可能的自由而否定了自身。
不把兑现问题考虑在内,就会把自由搞成一个悖论。
对于权利,则不存在自由悖论的问题,因为权利只是一个政治状态,它仅仅承认可以去做如此这般的事情,却没有承诺做成如此这般的事情,因此,没有做成某事不等于没有做某事的权利。
可以看出,只要分清了自由和权利,
问题就迎刃而解。
自由只有一种,自由是不可分割的,而权利才可能是多种多样的。
自由总要落实为具体的权利项目,每项权利都明确地规定了自由的具体内容,只有当自由转换为权利,才能够明确哪种行为是被允许的或被禁止的。
自由是从个人角度去定义的事情,它仅仅考虑:
对于一个人来说,如果他是自由的,那么他就免于被强制或被约束而可以做他想做的事情。
很显然,在仅仅考虑个人时,自由当然多多益善,个人想象的个人自由总是自由的最大化,以个人为准的自由是没有边界的。
但是,当他人同时在场,自由的形势就发生根本的变化,他人的存在就是自由的约束,他人的自由就是我的自由的边疆,自由再也不可能最大化了,于是必须通过制度把自由规定为权利。
在这个意义上,权利就是在我与他人的关系中共同定义和承认的有边界的自由空间。
概括地说,个人所追求的自主行为的无限空间是自由,人们的相互关系所定义的有限自由是权利。
当权利定义了具有明确内容的有限自由,权利才能够被划分为消极权利和积极权利,而在变成权利之前的自由是无法划分的。
权利与自由的一个重要区别就是,自由所担保的事情大于权利所担保的事情,自由担保的是行动的结果,而权利仅仅担保了行动的资格。
比如说,当某人拥有参加入学考试的权利,这不能保证他能够入学;但如果说他拥有入学的自由,显然是说他只要愿意就可以入学,这类似于“吃饭的权利”和“免费(free)午餐”的区别。
把自由混同权利是一种比较隐蔽的指鹿为马。
自由不可能直接兑换成权利,有效的自由只能是普遍承认的权利所限定的自由,因此,自由必须放弃最大化的欲望才有可能转换成权利。
在理想条件下,一种人人普遍承认的权利几乎总是自由的“最大最小值”或者“最小最大值”,否则
很难获得普遍承认。
消极自由和消极权利说的是“不要什么”,积极自由和积极权利说的是”要什么”。
自由只是现代的一个初始问题,它马上就会转入民主和公正问题。
民主的问题是:
什么样的民主才能把对个人自由的伤害降到最低程度?
公正的问题是:
什么样的制度安排能够使社会合作最大化同时使社会冲突最小化?
一种自由到底应该不应该成为一种权利与一种自由本身的性质无关(消极的或是积极的),而与这种自由在社会游戏中的可行性相关。
如果不考虑一种自由权利在社会游戏中的可行性是不负责的。
现代社会的一个危机就是人们想要尽量多的自由权利和尽量少的义务(这与个人利益最大化的现代欲望是一致的),这是误导自由的一个根本原因。
只想要权利不想要义务的自由意味着“无负担的权利”,这样的权利将使社会不堪重负。
权利与义务有两种必要的正当关系:
(1)一种权利如果是正当的,那么它必定承诺了“做某事”的积极义务。
在其中,权利相当于收益,所承诺的某事相当于成本或支出,因此,拥有一种权利就承诺了某种相应的负担,反过来,承诺了某种负担就获得相应权利的资格。
这种积极义务是权利的第一正当条件;
(2)一种权利如果是正当的,那么它必定不是某人或某些人的特权,而必定是属于每个人的普遍权利,因此,拥有这一权利的每个人都必须承诺尊重任意另一个人这一权利,即每个人都拥有不破坏他人权利的消极义务。
这种消极义务是权利的第二正当条件。
权利的这两种义务缺一不可,否则不可能是正当的。
如果仅仅以消极义务去证明一种权利的正当性,就会出现康德式错误。
康德相信,如果我愿意采取行为a,并且同意a成为普遍的行为,人人都可以做a,那么,a就是正当的。
以消极义务去证明一种权利正当性的方式与康德原则几乎相同:
如果我想要权利r,并且同意r成为普遍权利,人人都有权利r并且都有尊重别人权利r的义务,那么,r就是正当的。
这种康德式论证至少有两个错误:
(1)形式主义错误,即控制不住行为内容,于是坏事也可以被说成普遍有效的,比如某人愿意酒后开车和吸毒,他也愿意每个人都像他那样;
(2)独断论错误,即个人独断地代表了所有人。
可是并非所有人都人同此心,我并没有权利去代表所有人并为所有人做主,因此,一个人自己想象的普遍性并非被承认的普遍性,别人有权利不同意我所主张的权利。
无论是自由、权利还是义务都是生活事实,任何生活事实都是由人际关系所定义的,没有一个生活事实能够由个人决定,相反,任何一个在生活事实中出场的个人的条件、权限、能力和意义都是由生活事实所确定的,而生活事实都是主体间事实,简单地说,不是个人创造了事实,而是事实创造了个人。
因此,从个人的内在性(内在性质或者内在要求)或者个人的自然性(自然欲求)不可能推论出任何自由和权利及其任何内容。
由霍布斯定调的权利理论方法论,即从自然法推论出个人的自然权利,是完全无效的,因为它无法推论出任何一个生活事实,而只是表达了一种政治欲望。
在人际关系所定义的生活事实之外,“我”什么也不是,“我”甚至不存在,更加不存在“我”的自由和权利。
除非在一个没有他人的世界中,否则没有一种自由或权利是属于个人的。
自由和权利以及保障自由和权利的制度都是由人际关系定义的生活事实,如果没有他人的同意,谁都不可能拥有自由和权利。
因此,无论对于权利还是义务、自由或者权力,人际关系事实都是一个更为合适的分析单位。
扯淡与无稽之谈
哈里·法兰克福教授写了《论扯淡》一书,书中认为“论影响效力而言,扯淡远比说谎更严重,是“真实”的更大敌人”,扯淡的危害在于“这种“反真相”的信条渐渐餐食掉我们的信息,让我们不再相信可以通过正直的努力来判断真假,甚至无法理解客观探索这一概念。
”这一分析是很深刻的。
在这里也许可以提到维特根斯坦对“无稽之谈”的分析,不过无稽之谈与扯淡也有着根本的不同。
按照维特根斯坦,当科学和逻辑把“可说的”事情全部都说清楚了,就会剩下一些“不可说”的事情;但那正是最重要的问题,比如生活的意义、世界、道德、美学观念等等。
我们活在那些不可说的事情中,我们就是如此这般活着的,虽然谈论那些不可说的事情必定是无意义的,但那些不可说的事情却是有价值的,我们不得不对那些不可说的事情“心怀敬意”。
我想说的是,哲学的那些无稽之谈并非扯淡,而是与人类生活意义密切相关的“大话”,人们需要大话以便把生活说得具有意义。
生活需要扯淡,没有扯淡的生活是尴尬的。
生活需要扯淡,如果不扯淡,各种宣传工作、各种作秀、酒会联谊甚至交朋友就进行不下去。
不过扯淡仍然传递着重要信息,从人们如何扯淡、扯什么淡,特别是什么不被扯淡,可以知道人们的趣味、意图和他们真正严肃对待的事情。
扯淡可以,关键分清场合与事件,做到适可而止。
从国家、国际到世界:
三种政治的问题变化
现代政治的一切问题都是围绕着权利个人和主权国家而展开的。
在国家内部,政治的根本问题是权力和权利的正当性;在国家之间,政治的核心问题是为了国家利益的博弈。
国际政治与主权国家相辅相成:
如果没有主权国家,国际政治就没有意义,而国家主权又是通过国际政治而成为可能的。
在国际政治出现之前,传统国家只有强权而没有主权,只有实力而没有权利。
国家以一定的实力在实际上控制着与实力相配的地域,而实力的强弱变化决定了国家权力的大小消长。
至于国家之间的关系,还没有发展成为具有政治意义的国际关系,而只不过是国家之间的自然竞争关系。
无论相安无事的和平还是夺地争利的战争,都仅仅遵循了自然法则。
强者逻辑是前现代国际关系的唯一法则(仍然是现代国际关系中的一个重要原则)。
在强者逻辑作为唯一法则的单纯暴力世界里不存在政治,一切靠力不靠政,这与自然状态是一致的。
在修昔底德所记述的“米洛斯人辩论”中,雅典人就坦率地指出:
“大家都知道,正义的标准是以同等强力为基础的;同时也知道,强者能够做他们有权力做的一切,弱者只能接受他们必须接受的一切。
”(修昔底德,第414页)正是国际政治以及国家主权的发明使国际关系脱离自然状态而进入现代政治状态。
主权势必促成国家在内部空间管理上的空前发展。
主权使得一个国家有充分合法性和积极性去最大限度地看护和管理作为永久合法的排他性财产的国家。
因此主权国家必定强化内政能力、国防能力和社会动员能力,其结果是使主权国家变得比传统国家更强大,使现代政府变得比传统政府更强大。
只有当国家有了自觉的国家意识去强化政府能力时,才使政府权力的潜力得到充分实现。
现代政府能够事无巨细地全面管理国家,而传统政府其实只能管理一些国家级别的大事,它既无心也无力去管理基层具体事务,因此传统社会的民间自治和地方自主程度都很高。
国际政治不仅改变了国家性质,还改变了国际关系的性质。
如前所论,前现代的国际关系其实是自然状态,强者逻辑是决定战争与和平的唯一根据。
但是当国家主权创造了国际无政府状态而替代了国际自然状态时,国际关系就变成了一种政治关系,其主要表现形式就是外交。
作为范例,威斯特伐利亚和约确立了通过国际会议去和平解决国际争端的外交模式。
外交以谈判、以语言代替鲜血,以最小成本完成政治权力、经济利益和文化势力的分配。
在理论上说,外交应该能够减少战争和冲突。
因此,除非主权受到严重挑战,主权国家一般都愿意以外交代替战争去解决问题。
在主权国家体系中,国际政治最主要的原则是:
(1)尽量以外交手段化解冲突,以谈判方式完成权力分配、利益交换或让步以及势力范围划分等国家利益或安全问题;
(2)尽量制造、维持国家间势力均衡,以此最大程度降低战争的可能性。
这两个原则所构成的国际政治框架虽非完全不管用,但确实很不够用。
它们在能力上根本不足以解决国际冲突问题。
这意味着国际政治远不及国家政治那么成熟,即使与古代的国家政治相比,现代国际政治也是很不成熟的。
由于没有绝对必要的依存关系,国家之间的良好外交关系虽然可贵,但并非不能背叛。
主权国家都力求通过发展实力而在谈判中取得主动权和优势地位,发展实力无非是力求制造博弈手段(主要是军事和经济)的不均衡,从而使博弈均衡的边界发生对自己有利的最大偏移。
当博弈均衡边界出现对大国十分明显的有利偏移时,就形成霸权国家和帝国主义。
可以看出,在国际无政府状态下,无论是势力均衡还是不对等的博弈均衡,国际政治的核心问题都是国家安全而不是世界和平问题。
因此,外交的主要工作无非是有利于国家安全的谎言、阴谋和威胁,而外交的目的是不战而胜,决非和平。
这两者颇为不同:
不战而胜是一国之私,和平却属于世界共同利益。
国际政治确实是为了避免或减少战争,但如果说国际政治是为了和平,则是典型的谎言。
英国和美国能够把外交发挥到出神入化的境地,这证明它们深刻理解了“国际”,但同时说明它们不理解“世界”。
要超越国际政治无计可施的局面,关键是必须意识到,国际无政府状态是一个结构很差的政治状态。
不是人类不够明智,而是现有的博弈条件太差,所以才无计可施。
因此,政治的根本出路在于改善博弈条件,而不是仅仅去追求似乎更先进但其实不过是更阴险的策略,或者说,要解决国际冲突,就必须改变政治游戏本身,而不可能指望通过改进游戏策略去解决问题。
这意味着,国际政治的根本困难是一个存在论问题(ontologicalproblem),而远不止是一个博弈论问题。
除非能够改变国际无政府状态这一存在论条件,否则根本不具备解决国际冲突的客观条件,因为无论多么高明的博弈策略都不可能超越国际政治的囚徒困境。
一种取代国际政治的新政治在世界现代化的过程中已经悄悄出现,并在当前的全球化过程中逐步展开,这就是世界政治。
如果说国家政治是第一政治而国际政治是第二政治,那么世界政治就是第三政治。
虽然世界政治所要处理的也是超出国家政治的问题,但不止步于国际问题。
它要超越国际状态进入世界总体,表现为世界政治制度的设计以及世界公共权力、公共利益的管理问题。
由于全球化造
成的经济与政治新格局,人们纷纷感到应该实行全球治理。
这是一种顺理成章的问题意识,但不是对问题的正确解决,因为全球治理虽名为/全球0,实际上只停留在国际思维中,仍然不是世界政治。
所谓全球治理是对世界政治问题的一种似是而非的表述。
全球治理理论仅仅试图以国际框架所能够想象的方案(无非是更有效的国际组织和更深入的多边合作之类)去应对全球化问题。
它以为全球化的新问题只不过是跨国问题,而跨国问题则是复杂化了的国际问题,并没有超越民族-国家体系,仍然幻想在国际政治框架内去消化问题。
这正是全球治理理论没有真正新意的原因。
世界政治必须是一种高于国际政治层次的新政治,它以世界的总体问题作为思考对象,并且以创造、保护世界的共同或共享利益作为目标。
简单地说,世界政治是优先考虑世界利益的政治。
改变[观看]的方式
方力钧感兴趣的不是某个人物是什么样的,而是人与事物、环境和世界之间的关系是什么样的,就像方力钧后来有一次说到的,他对非常真实地或者很夸张地刻画一个“挑出来的”典型人物并不感兴趣,而是对人在世界中的位置和态度所蕴涵的意义感兴趣。
他画的不是物或人,而是关系。
方力钧试图让画中人物看世界的方式去影响观众看世界的方式,他对改变世界没有兴趣,而是想改变世界观。
“观看”往往意味着一种美学观点,也是一种哲学观点。
“观看”首先是一个知识论隐喻,知识的本性被认为是“看”世界,是去看出事物的本质和真相。
但是平常知觉方式所能够看到的只是现象,只能看到事物的面貌,而理论则被认为是一种特殊的看的方式,它透过现象看到隐藏着的本质,看到事物本身。
一般认为,艺术表达了关于事物的美学观点,其实形而上学才真正是关于世界的更加浪漫的美学观点。
通常,形而上学似乎表达了关于世界本质的知识,但这是错觉,因为世界本身究竟什么样,我们不知道,也不可能知道,它是超越的,所以世界的总体面貌只不过是我们的想象,我们看不到世界本身,但可以选择某种世界观,从而好像理解了世界。
人们按照美学原则去构思世界观,各种各样的世界观。
无论什么样的世界观,都是按照人性的感性偏好去想象的有着优美秩序、有条有理的世界图像,这就是明显的美学选择。
世界图像的优美秩序不可能被证明是真还是假,但按照美学观点所想象的世界观却是思维的基础。
比如说,阴阳、动静、气象、和合、变化等等所表述的是中国的世界观,而整体统一(uniformity)、必然/偶然、因果/自由等等表达的则是西方的世界观。
表面看来,中国世界观的美学特征比较明显而西方世界观则似乎是科学概念,其实不然,比如说,科学需要世界的“整体统一”假设,否则就无所谓普遍规律,但这个假设本身不可能被证明,因为我们不可能认识到整个世界的全部情况而给予证实,所以它在本质上还是美学观点。
这里关于世界观的讨论当然不是仅仅为了说明艺术和哲学都同样无非是对世界的想象,而是想说,既然世界观是个美学观点而显得美丽,那么反过来,如果一个美学观点同时是个世界观,就会具有不同寻常的精神分量。
这似乎正是方力钧的雄心所在。
方力钧对画面的尺寸选择也暗示着他对不确定性的世界观的强调。
他的画面越来越大,越来越长,而且从其中的场面内容来看,也是几乎无边界的,或者是不需要边界的,这样就导致了一个观看的效果:
既然画面太大而且场面无边,不能一目了然,于是人们就不得不一节一节地去看,而从什么地方开始去看,是无所谓的,可以来回看,可以从中间开始看,于是“观看”的时间性具有了历史性,“观看”的过程就是在形成某种不确定的叙事。
西方美学是以艺术为中心的,从而局限于表现人而没有表达世界。
美学首先是一种世界观,是对整个世界的感性理解,总是以美学观点去看世界,这就是中国式的宏大美学。
方力钧试图突破画面性,从世界观去观看事物,这是以中国美学去重新理解艺术的一种努力。
维特根斯坦对艺术有个见解倒与中国美学有些暗合,他说,“艺术品就是从永恒观点所看见的东西”。
民主的最小伤害原则和最大兼容原则
对于评价社会行为或者社会选择,存在着一个或许最好的检验原则:
普遍模仿原则。
如果一个行为或者制度策略是经得起普遍模仿的,那么它就是普遍有效的,这意味着:
(1)当策略S被普遍模仿时,S必定形成任意人之间对称的相互关系(reciprocity),没有人会处于被歧视地位;
(2)当S被普遍模仿时,不存在导致自取其祸、玩火自焚(backfire)的可能性。
显然,许多事情是经不起普遍模仿的,而那些能够经得起普遍模仿的事情必定体现了每个人能够共享的普遍价值,这些普遍价值就将被视为任何一种制度必须加以参照的正当性标准。
在分析民主问题时,我们将以那些经得起普遍模仿的普遍价值作为评价标准。
一种比较好的民主就是与普遍价值具有更高兼容性的民主,相反的情况就是坏的民主。
政治必须有利于那些能够惠及所有人的普遍价值。
这一要求对于民主政治来说显然有些高,因为民主注定更有利于多数人而非所有人。
人们想要并且需要的价值很多,但能够经得起考验的普遍价值并不太多。
一种价值V如果是普遍有效的,它必须满足:
(1)任意一个人如果要求享用V,那么就没有任何理性有效的理由去拒绝其他人以同样理由要求享用V。
就是说,其他人享用V的理由将自动成立。
(2)如果V是普遍价值,那么,相对于缺乏V的情况,V的出现将使每个人的幸福获得帕累托改进,没有人能够排斥他人同时受益。
(3)任何一种破坏V的行为都经不起普遍模仿,如果某人P破坏V,他人的模仿最终必定对P不利,使P的破坏行为形成自取其祸的效果;并且,没有人能够幸免于破坏V所带来的灾难。
根据如此苛刻的标准,可以发现公正、自由、和谐是合格的普遍价值,因此可以用来作为制度的评价标准。
和谐是能够保证冲突最小化并且合作最大化的最优策略;一个制度越有利于形成和谐关系就越好,否则是坏的。
民主的目的不是要伤害少数人,也不是多数人利益最大化的专用工具,只不过是终结分歧而形成公共选择的一种操作。
对少数人的伤害是民主在技术上无法
避免的一个缺点。
既然对少数人的伤害不具有正当性,只是不得已而为之,那就注定了民主承担着尽量减少对少数人的伤害这样一项先验义务。
或者说,既然民主是积极主动地造成了负面影响,它就必须对此负面影响承担责任。
目前流行的民主制度就似乎暗含着忽视民主的义务这样一种错误倾向。
流行的民主制度更多考虑到人们更喜欢什么,而相对忽视人们更不喜欢什么;更多地考虑让多数人得利,而相对忽视不让少数人受损,特别表现为投票制度一般只设计赞成票(这个似乎微小的问题其实极其重要,后面将进一步讨论)。
对于人类生活而言,避害显然比趋利更根本也更重要,因为安全和自由的重要性高于利益,更多的安全和更有保障的自由对于每个人都永远是适宜的,因此,对安全和自由的伤害最小化必定高于利益最大化。
在这个意义上,民主的义务问题就变得至关重要,强调民主的义务正是为了减少民主的害处。
由此获得关于民主的一个义务原理,可以称为“最小伤害原则”:
既然民主所决定的公共选择必定有损部分人的利益,那么民主就有义务使这一伤害降到最低程度,否则民主就变成了赢家对输家的专制。
忽视民主的义务,尤其是忽视民主的最小伤害原则,在逻辑上蕴含着严重的民主危险,这就是共同体的分裂与输家的不合作。
如前所论,民主在政治合理性上优于专制,从而大致能够避免革命和叛乱这两种最大的危险,但仍然不能有效避免分裂与不合作这两种危险。
在某种意义上说,在民主制度下,由于放弃了专制的强大暴力控制,共同体分裂(尤其表现为国家分裂)的可能性有所增加。
我们不能忘记,最强的民主方式(也是最原始的民主方式)是以脚投票;因此,一旦某一部分人在共同体中的利益过于明显受损以至于无利可图,甚至其景况还不如不加入共同体,这一部分人就非常可能谋求分裂以便自己组成新的共同体。
即使由于缺乏足够实力而无法达到分裂,利益受损的输家也会采取各种非暴力的不合作方式去解构和逃避强势赢家的剥削或支配,这样最后必定导致社会各群体之间的互相拆台而使利益普遍受损。
很显然,社会合作程度越低,各方收益就越差。
因此,要有效保证合作,民主就必须能够保证输家在与赢家合作中的收益仍然明显大过不合作的收益,或者其利益受损程度明显小于不合作状态的受损程度。
民主不可能生成一个完整的政治制度;民主必须与保证个人自由和平等的法治相配合,否则没有任何制度上的优势。
中国传统的/好社会0标准即/治乱0标准是一种非常优越的社会评价标准:
一个社会如果是好的,首先必须是治世,然后才谈得上各种价值取向;如果是乱世,无论什么样的价值都将土崩瓦解,没有什么原则能够幸免于乱。
如果没有法治,民主和专制所产生的政治效果将同样差。
所以说,能够保证个人自由和平等的法治是民主生效的前提条件;法治能够有效地预防失控的民主给个人带来的灾难性伤害,同时预防民主可能导致的社会动乱。
普遍价值和必要价值
本文提出几个论点:
重要的普遍价值必须是普遍必要价值;以“关系”作为分析单位才能够普遍有效地定义什么是普遍价值;验证普遍价值的最佳模式是普遍模仿。
西方的普遍价值观念有两个古代来源:
罗马万民法和基督教。
罗马帝国最重
要的发明是“万民法”,即一切人的通用法。
法律一开始都是当地习惯法,罗马帝国征服了许多民族,各地的习惯法多有差异,造成管理上的麻烦,于是罗马人产生了为世界建立通用法律的雄心,罗马以一般的“人”为思考单位,以人都是人作为思想原则而创造了通用的万民法。
这表达了西方最早的普遍价值。
万民法只是法律,它是一种游戏规则,并没有全面表达关于整个生活和社会安排的完整价值观。
万民法表达的普遍价值主要是公正(justice)和公平(fairness),不过,公正和公平却不能说是罗马的独特发明,而是几乎每一种文化和价值观都承认的普遍价
值,比如希腊和中国都强调公正,因此,公正作为普遍价值并不存在争议。
西方的全面普遍价值观是基督教的成就。
基督教源于犹太教,但有一个根本
区别,基督教把作为地方特殊宗教的犹太教变成了普遍宗教。
犹太教的上帝本来
只照顾犹太人这种“选民”,没有准备
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