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韦伯理论中的价值问题
韦伯理论中的价值问题-哲学
韦伯理论中的价值问题
陈德中
【摘要】
世界本身无意义,人却反向创造之。
人的价值创造活动沿着观念旨趣和物质旨趣两个方向展开,体现为“个人的价值取向维度”与社会化的“价值域”两个维度。
个人的价值选择自古就有,现代性的“去魅”使其日常化与显明化,我们因而进入了“价值多元主义”时代。
“价值域”的形成则表现为社会组织化、制度化与机制化,表现为“规范空间”的形成与人类生活形式的形成。
在“价值域”的形成过程中,存在着人们在价值选择上严重的“人际不均等”现象。
这种现象的存在,将挑战韦伯自己对于“价值多元主义”基本特征的判定。
关键词
韦伯;旨趣;价值域;价值选择;人际不均等
中图分类号:
B51659文献标识码:
A
文章编号:
1000-7660(2016)05-0074-10
作者简介:
陈德中,(北京100732)中国社会科学院哲学研究所副研究员。
①[德]施特劳斯:
《自然权利与历史》,彭刚译,北京:
三联书店,2003年,第41页。
②[德]韦伯:
《社会科学方法论》,韩水法、莫茜译,北京:
中央编译出版社,1999年,第56页。
③韦伯与李凯尔特是挚友。
由于韦伯在其社会科学方法论讨论中不断引用李凯尔特正在成熟过程中的观点主张,以至于李凯尔特也迅速声名雀起。
有意思的是,在韦伯去世之后,李凯尔特以曾经作为韦伯的理论导师为傲。
其他朋友则坚称,如果没有韦伯对其观点的反复引用,他不可能赢得后来这么大的名声。
一、不完美世界的人类旨趣与价值
韦伯对于价值问题的讨论集中在三个阶段的作品中,1903—1906年间的社会科学方法论论文,1910—1920年间的社会学研究文集,尤其是其《世界宗教》和《中间考察》一文,以及大家广为熟悉的两个演讲《学术与政治》(《以学术为业》、《以政治为业》)。
而韦伯价值理论问题的学术讨论,一方面集中在社会科学的“价值无涉”主张上,另一方面集中在韦伯的伦理学与政治哲学领域。
学术界对于韦伯在后一领域中的贡献一直持一种审慎态度,这也在客观上阻碍的人们对于韦伯价值理论进行更为深入的探讨。
价值问题是韦伯理论的一个核心问题。
不过,正如施特劳斯所抱怨的那样,韦伯始终没有对其所使用的“价值”一词给出一个清晰定义。
①
就连韦伯自己也声称:
“价值——我们学科难以管教的孩子。
”
②
不过,韦伯还是清楚地在两个不同的层面上讨论到了价值问题。
在生存论层面上,韦伯继承了1870年以来的德国新康德主义传统,声称人是一种“价值关联”的、追求意义的存在物。
韦伯接受狄尔泰强调“精神科学具有独特性”的主张,以及李凯尔特
③
强调“伟大的个体不可一般化”的主张。
这些主张必将声索一种独特的社会科学方法理论,以区别于此前盛行于德国的自然主义(实证主义)、历史主义(本质主义)与直觉主义的方法论主张。
在一介的生存论层面上,韦伯主张价值本身是主观的和相对的。
不过,在反思基于一介的主观价值基础上的人类生活现象并尝试寻找和解释其中的规律性的时候,社会科学工作者可以并且应该采取一种“价值无涉”的立场。
韦伯坚持认为,在社会科学方法论的意义上,我们的社会科学工作是并且应当采取一种个人主义的与理性主义的工作方法。
如果社会科学工作需要依赖直觉,“那你去电影院吧”。
这样,我们就清楚地看到,在一介意义上韦伯坚持人是一种追求意义的“价值关联”存在物,而在二介意义上他则明确主张理论研究中的“价值无涉”立场。
他所坚持的个人主义与理性主义也完全是方法论意义上的,而不是本体论意义上的。
为了说明韦伯主张的人是一个追求意义的存在物,需要先说明一下世界本身的无意义性。
韦伯主张,这个世界本身不真、不善、不美、无意义、非理性。
这个主张是他在考察了世界各主要宗教存在形态之后得出的。
他的看法是,不同宗教形态各有其属于自己的终极预设,各自的终极预设本身完全依赖于人们的主观选择,依赖于人们对于生活意义的设定。
而不同的终极预设之间并无妥协的可能,不同的预设之间彼此处于一种永恒的冲突之中。
顺序推导,在见证了不同价值域之间自身融贯性追求的破产,以及现代世界世俗诉求压力日迫的现实之后,韦伯再次认定,人们赋予世界以意义的活动只具有主观有效性。
在客观上,我们仍然生活在一个无意义的世界中。
遵循理智诚实原则,这是一个我们不得不接受的基本事实。
施特劳斯曾经对韦伯提出过诘难,质疑说如果宗教预设无理由、无根据,那么韦伯所主张的知识分子所需要遵循的“理智诚实”原则岂不同样无理由、无根据?
的确,依照韦伯的看法,这一预设本身是无理由、无根据的,“学术工作得出的成果,有其重要性,亦即‘有知道的价值’”,这被称为现代知识分子的“理性自觉”或“理智诚实”。
而“这项预设无法用学术方法证明。
这项预设,只能根据它的终极意义来诠释,而这种终极意义,个人只能根据自己对生命所抱持的终极立场,加以接受或拒斥”。
[德]韦伯:
《韦伯作品集I·学术与政治》,钱永祥译,桂林:
广西师范大学出版社,2004年,第174页。
在这个问题上,韦伯坚持的是一种彻底的无根基性。
你也可以说韦伯的立场是一种彻底的存在主义式的。
韦伯理论中的价值问题
《现代哲学》2016年第5期
在主张了我们所生存的世界不完美之后,韦伯坚称,我们人类在面对这样一个不完美的世界时,有一种追求意义的反向冲动。
这种冲动将会弥补这个世界本身的无意义特性,并且创造出丰富多彩的人类文化形态。
世界上的不同宗教形态的形成,就是这样一种反向冲动的杰作。
人是一个寻求有意义存在的动物,即便是在经历了近代以来的现代性韦伯研究者告诉我们,韦伯自己并没有直接提出或使用“现代性”这一概念。
但我们也都承认,韦伯的研究适用于现代性这样一个问题。
“去魅”的强烈冲击之后,人类仍然将顽强地以全新的不同形态追寻着生活的意义。
人类追求意义的活动在两个不同维度上展开:
“个人的价值取向”(或“价值选择”)维度与社会的“价值域”维度。
布鲁贝克在其著作中区分了“个人的价值取向”层面(thelevelofindividualvalueorientations)与“超个人的的价值域”层面(thelevelofsupraindividualvaluespheres),相应地,价值冲突也在这两个层面以不同的形式展开。
参见RogersBrubaker,TheLimitofRationality:
AnEssayontheSocialandMoralThoughtofMaxWeber,RoutledgePress,2006,p.6.这种区分的理论优点,在于它既可以客观讨论历史上形成的文化共同体与宗教共同体的价值域,又可以认真对待现代性展开之后的价值域崩溃。
在现代,价值判断问题被抛给了个人。
而奥克斯在其讨论文章中则只讨论到了“价值域”的问题,并没有注意到“个人的价值取向”层面。
参见GuyOakes,“MaxWeberonValueRationalityandValueSpheres”,JournalofClassicalSociology,Vol.3,2003.我们通常把独立于特殊制度化形态的个人价值选择称作“个人的价值取向”,而把经过了特殊的宗教文化形态所固化的价值体系称作“价值域”。
一般来说,我们都承认韦伯系统化地研究了世界五大宗教形态为代表的“价值域”的形成过程。
我们也都承认,在经历了现代性的“去魅”之后,现代世界的价值选择问题完全被交托给了个人。
以“人格”概念人格在韦伯的价值理论中占有特殊地位。
在《以学术为业》中,韦伯再次提到了人格与体验。
他声称“惟有那发自内心对学问献身”之人,才堪称有人格;沽名钓誉之辈人格卑下。
([德]韦伯:
《韦伯作品集I·学术与政治》,钱永祥译,第165页。
)总体说来,人格塑造是世俗化社会个人赋予世界以意义的一种重要活动。
围绕人格塑造,现代世界的人展开了其特殊的价值赋予活动。
为核心,现代价值被赋予了更为特殊的含义。
在个人层面,系统而连贯的价值取向塑造了人格。
“没有价值取向,就不可能拥有真正的人格。
”RogersBrubaker,TheLimitofRationality:
AnEssayontheSocialandMoralThoughtofMaxWeber,RoutledgePress,2006,p.63.不过,需要特别注意的是,本文主张个人的价值选择或“个人的价值取向”自古及今一直都存在。
这一主题线索在韦伯自己的研究中从没有中断过。
古代人的个人价值选择集中表现在韦伯的《世界的宗教》研究中所讨论到的审美领域与性爱领域,以及其他各种形式的无知领域,同时也集中表现在他对神秘主义者的讨论中。
在后一主题中,神秘主义者,尤其是其中的理智主义的神秘主义者追求个人直接面对神,其基本特性是反制度反体系。
韦伯研究者注意到,区别于意志主义的神秘主义,理智主义的神秘主义者反对外在权威,主张直接的个体生命体验过程,强调一种“激进的个体性”,一种激进的去共同体立场。
参见ChristopherAdairToteff,“MaxWebersMysticism”,EuropeanJournalofSociology,Vol.43,No.3,2002,pp.344-345.不同的个体生命体验,对于宗教的制度化过程,都会有着一种积极的或消极的分离与紧张关系。
它们都将使得宗教教义体系化的努力面临着竞争,一旦时机合适,这些竞争便凸显出来,构成对于宗教理论自主性的腐蚀与冲击。
正因为如此,个人的价值选择与“价值域”之间的冲突是一个自古及今都一直存在的恒久主题。
这一主张与“价值域”的形成特性密切关联。
“价值域”的形成,是一种“制度化”与“机制化”的过程。
而本文将特别考察“价值域”的形成及其现代含义。
因为与个人的价值取向相对照,“价值域”是一种明显的人类批量处理价值问题的方式。
只要社会组织继续存在,这种处理方式就会一直有效。
而价值的批处理方式与分散到具体的个人去处理的方式存在着极大的差异。
这种差异可能会改变我们对于人类价值运行方式的认识。
一个重要的问题在于,在这种批处理方式中,价值的选择存在着明显的“人际不均等”现象。
在此之前,我们需要先交代一下,“价值”与德国知识传统中的“旨趣(interest)”哈贝马斯的《认识与旨趣》一书,也特意考察了旨趣之意义。
一词密切关联。
“旨趣”是人面对世界时的一种趣味、倾向与兴奋点。
旨趣不同,人们对于世界的评价就不同。
而由于评价不同,人们对于世界的偏好与解释就不同。
不同的评价与偏好,其实就是不同的“价值”。
需要注意的是,中文词汇通常把“旨趣”理解为感性意义上的精神性的东西。
在德国知识传统中,“旨趣”其实既可以是精神性的,也可以是物质性的。
“旨趣”在韦伯作品中被反复讨论。
韦伯指出,社会经济现象的性质“受到我们认识旨趣指向的制约”。
[德]韦伯:
《社会科学方法论》,韩水法、莫茜译,第14页。
他还把“信念伦理”称作“理智旨趣上的浪漫主义”(RomantikdesintellektuellInteressanten)。
[德]韦伯:
《韦伯作品集I·学术与政治》,钱永祥译,第252页。
大体说来,韦伯把人的旨趣在逻辑上收窄为两类:
观念的和物质欲望的。
前者包括了知识与价值,后者包括了对于人们世俗生活基本需求的满足。
他还用一个著名的“道岔(扳道工)比喻”来强调这一点:
“直接支配人类行为的,是(物质上及精神上的)利益很明显,在这里,interest是“旨趣”而非“利益”。
或者说,人们对于物质生活的旨趣可被称作我们所说的“利益”。
,而不是理念。
但是,通过‘理念’创造出来的‘世界图象’,经常如铁路上的转辙器一般,规定了轨道的方向,在这轨道上利益的动力推动着行动。
人们借助这种世界图象试图解答下列的疑问:
我们愿意‘从何’得到解救,解救之后又‘何所去’,而且——不可忘记——要如何才能获得解救。
”转引自[德]施路赫特:
《理性化与官僚化》,顾忠华译,桂林:
广西师范大学出版社,2004年,第6页。
这个比喻是说,观念改变了人类发展方向。
而隐藏在观念背后并实际决定观念方向的,则是人们在物质上及精神上的利益或者说是“旨趣”。
施特劳斯也已经注意到:
“正是价值观念和兴趣(旨趣)指向决定了社会科学的全部概念框架。
”参见[德]施特劳斯:
《自然权利与历史》,彭刚译,第40—41页。
本文赞成施特劳斯的这样一个判断,但认为需要进一步具体化。
大致说来,本文特别强调,价值源于旨趣,有旨趣就有指向,有指向就有偏好与评价。
而价值恰好是在偏好与评价基础上,对于事物真、善、美属性的一种明确判断。
这种判断首先是基于个人的。
我们把基于个人的价值判断称作“价值取向”。
当价值被系统化地整理之后,就出现了独立于个人的价值规范。
由于价值规范的系统化,就出现了“价值域”。
韦伯的价值理论恰好需要在这样一个进路上加以考察。
二、“价值域”与
价值选择上的“人际不均等”
有了上述准备,我们可以集中考察韦伯的“价值域”概念。
“价值域”不同于价值取向的一个重要特征,就是它关联于个人,又独立于个人。
深入考察“价值域”的独立性,我们将发现,人类处理价值问题的方式有了不同于传统理解的特性。
本文把韦伯的“价值域”的形成过程,解释为一个机制化的过程。
机制化过程有多个步骤,大致可以区分为:
a.选择一种价值目标;b.决定一种价值排序方式;c.根据价值排序方式,生成不同的价值规范;d.形成一整套的规范系统;e.实现内部的“统一性(unity)”与“一致性(consistency)”。
本文把以成型的“价值域”为特征的规范体系称作一个“规范空间”,并且特别主张,我们现代人所讨论的道德哲学、政治哲学与法哲学,其需要处理的一个重要话题,就是由不同的规范体系所形成的“规范空间”。
简单说来,我们可以看到,上述实践领域需要面对和处理由具体的规范所形成的规范体系。
或者说,实践哲学需要讨论规范及其属性。
而任一规范,都可以处理成一个“A应当做B”(AoughttodoB)这样的一个判断句。
这样看来,一个规范体系就是一个命令的集合。
考虑到有些规范是诱导性的“善好”或“美丑”之评价,我们可以把规范本身所具有的这样一种基本特性,较为温和地称作“准命令特性”。
哈特强调,法律规范的命令特性,对于理解法律来说至关重要。
参见[英]哈特:
《哈特论边沁:
法理学与政治理论研究》,谌洪果译,北京:
法律出版社,2015年,第十章“命令与权威法律理由”。
本文进而主张,如果不能够理解一般实践规范所具有的“准命令特性”,就不能够完整准确地理解人类实践。
任何一套规范体系本身都会形成一个封闭的命令空间,也就是说,任一规范体系都有一个边界。
这个规范体系追求内部规范之间的统一性和一致性,因而追求规范在一定边界范围之内的普遍适用性,追求体系内部不同规范判断之间的一致性,或者说相互协调性。
我们称这一过程为“自我合理化”的过程。
需要注意的是,一个规范体系并不以追求其内部规范本身的超出规范边界的实用性为目标。
“规范空间”所包含的规范,其适用特点不同于“自然法”传统。
在”自然法”传统中,人们追求一种外在于社会规范的判别标准(例如某些理性主义的自然法传统)。
或者期望能够通过一种外在的准则来生成社会规范(例如将社会规范看作是上帝的命令的主张)。
在这个意义上,任何一个规范空间都具有一种“封闭性”。
一套规范体系会主动追求和实现内部的一致化。
韦伯主张,人类生活形式的自我合理化,需要遵循内在“统一性”与“一致性”原则。
在满足了这样一个原则之后,韦伯给出了让现代人可能略感意外的一种主张。
这种主张就是,韦伯强调有可能将一种非理性的生活方式理性化。
参见[德]林格:
《韦伯学术思想评传》,马乐乐译,北京:
北京大学出版社,2011年,第148页。
“不同的伟大理性,不同方法的(宗教)生活方式,都依赖于一个非理性的前设。
”RogersBrubaker,TheLimitofRationality:
AnEssayontheSocialandMoralThoughtofMaxWeber,RoutledgePress,2006,p.113,Note6.韦伯有时也将“非理性的生活方式理性化”这样一个命题称作“生活样式之伦理理性化”。
参见[德]林格:
《韦伯学术思想评传》,马乐乐译,第165页。
韦伯特别以宗教生活形态为例,来说明这样一种特殊形态的理性化过程。
而宗教生活的理性化,必然要求一种“理智的牺牲”。
这是因为,宗教生活必然要给无意义世界附加一种意义,并且因而强行要求信仰者信奉这样一种意义。
在这个意义上,韦伯宣称宗教生活的理性化具有一种非理性特征。
同样,在个人的价值选择层面,也存在着这样的一种悖谬。
“真正的人类生活是受理性引导的生活。
要想过理性引导的生活,个体必须拥有一个人格。
要拥有一个人格,他必须向自己承诺某种基本的价值。
但是这种承诺,尽管它是每一种人格,因而是每一种理性生活的基础,其本身却不能够受理性的引导。
因为,在韦伯看来,要在相互冲突、具有不同可能的价值承诺多样性中间做出抉择,没有理性的道路可走。
简单说来,每一种理性生活都基于一种非理性的选择。
”参见RogersBrubaker,TheLimitofRationality:
AnEssayontheSocialandMoralThoughtofMaxWeber,RoutledgePress,2006,p.98.
在韦伯这里,我们可以区分出三种不同形式的理性化。
第一种,是认知的理性化。
也就是说,我们在反省和认识世界时,需要遵守逻辑的冗贯性和一致性原则。
这是人类思维的规范有效性。
第二种,是实践理性化。
也就是说,我们在实际行为时,遵守省力原则,追求符合目的的手段的有效性。
这种行为也被韦伯称作目的合理性行为。
第三种,是生活形式的合理性,或生活实践的理性化。
韦伯认为,生活实践的理性化,源于世界必然有意义这样一种主观要求。
然而理智或“认知的理性化”告诉我们世界注定是不完美的,这是一个由自然因果构成的世界秩序。
遵循“理智的诚实”原则,我们需要承认和接受这一点。
不过,面对着“世界的不完美”这一理智现实,人们在世界必然需要有意义的冲动指引之下,就注定需要制造出一个自我合理化的伦理体系来矫正这样一个不完美和无意义的现实世界,从而创造出一个由伦理上的合理性所构成的世界秩序。
不完美和无意义的现实世界与自我合理化构造出的伦理秩序之间是一种极端对反的关系。
因此,韦伯的结论是:
首先,“理智的诚实”提醒我们,这个世界不但有限,而且无意义,它只不过是各种人类规划的一个背景;其次,宗教追求世界有意义,必然要求“理智的牺牲”;第三,自然因果的世界与意义世界之间存在着剧烈冲突;因此,终极价值之间的冲突不可避免。
韦伯由此得出结论:
我们已经进入到了一个“诸神竞争”的时代,这是一个典型的“价值多元主义”的主张。
很明显,在韦伯的推论中,“价值域”的形成是一种在非理性、不完美的世界中打造一个自我合理化规范体系的过程。
任一价值域的形成,都将具有这样一个明显特征。
而合理化助长了价值域的自主意识的增长。
“一种价值域可以在下述三种明确的意义上是‘自主的’:
该领域之内的行为会遵循其自身的准则而展开(因果自主),会有其自身固有的尊严与内在价值(价值自主性),也生成自己的规范与义务(规范自主性)。
”RogersBrubaker,TheLimitofRationality:
AnEssayontheSocialandMoralThoughtofMaxWeber,RoutledgePress,2006,p.83.
任一规范体系因而具有了下述基本特征:
A.准命令性;
B.封闭性;
C.自我合理化。
在这样一个解释中,“规范空间”乃是价值选择、价值排序并使得这样一种价值排序满足自我合理化的结果。
一个“规范空间”一旦形成,一种生活秩序与生活方式就已经展开。
人们在一定的规范指引之下有序地展开生产与生活活动。
需要注意的是,以韦伯所考察的五大宗教的“价值域”的形成过程为例,实际的价值选择主要是由后来所形成的宗教秩序中的统治者、知识阶层或神教团体所完成。
韦伯有一种观点,就是人们在宗教敏感性和价值敏感性上存在着禀赋差异。
不是所有人都对宗教价值或一般价值极端敏感。
相反,如释迦莫尼或穆罕默德,就是对于宗教价值的特异敏感者,是他们为其所塑造的宗教形态导入了价值。
随着宗教秩序在精神层面和制度层面的展开,宗教统治者成为了宗教制度维持的象征或制度约束层面的主导性维护力量,僧侣阶层成为了制度约束和教义解释双方面的日常维护者,知识分子和僧侣阶层的一部分则成为了宗教制度的价值与精神层面的合理性的调适者,他们的工作成为了宗教内部自我合理化的一部分。
(奥古斯丁与阿奎那到底更多的是宗教价值敏感者,还是更多的是宗教价值体系的合理化维护者,这个问题值得深入探讨。
)在价值体系转变为制度化的宗教规范体系之后,一般民众通过一个信仰的“内化”过程,以“我相信+我服从”的方式,成为了这样一个价值体系和规范体系的追随者。
需要注意的是,这种信仰的内化同时发生在后来的政治体系的建立过程中。
与政治体系中的制度内化相一致,我们也可以把“内化”与否看作是一种宗教制度是否被合法化地接受了的一个核心尺度。
制度乃是一种“机制(mechanism)”,韦伯自己在考察世界的宗教时也已经使用了这个词汇。
价值空间乃是一种将价值信仰秩序化与制度化的产物。
制度这种机制的存在,可以使得整个社会沿着一定的方式完成价值选择。
它的存在使得整个社会具有一种可预计性、效率性和可计算性。
这三个特性后来被韦伯用来描述现代资本主义生产方式。
不过它其实适用于一切制度体系。
宗教“价值域”的形成,同样满足这样一种社会功能需求。
它使得生活在一定“价值域”之中的人们,在价值选择的问题上变得有序和可预测,因而使得人们的协作变得更加有效率。
但是这样一种正面解释的背后,蕴涵着一大堆的假设。
假如对于“价值域”、制度化、秩序化与机制化的上述解释成立,那么我们就会发现,在社会组织形态的形成过程中,不同社会阶层的人们在“价值选择”与“价值排序”问题上的优先权和主动性程度是不均等的。
我们把这一点称作“价值选择”与“价值排序”问题上的“人际不均等”现象。
假如“人际不均等”现象是一个事实性的存在,那么在大规模组织化的社会制度中,绝大多数人在绝大多数情况之下,都将主动放弃“价值选择”与“价值排序”过程中的主动参与权。
只要一种价值体系被相信,一种价值排序方式被采纳,我们就说该价值体系已经被“内在化”。
内在化与否的关键,就在于这个制度体系是否被人们以一种“我相信+我服从”的方式被认可。
也就是说,在“价值域”的形成过程中,多数民众一直是价值问题的消极参与者。
而这与韦伯的基本主张相冲突。
韦伯通过研究,主张价值问题注定是一个个人选择的问题。
在现代性展开,现代世界“去魅”之后尤其如此。
一旦一种价值规范体系及其相应的制度被“内化”,这种制度同时意味着“价值脱敏”。
什么意思?
在韦伯的理论解释中,世界本身具有一个不完美、无意义、非理性的底色。
人们追寻意义的过程,就是为这个世界寻求价值、寻找意义,同时实现对于自己生活于这个世界的意义的合理化解释的过程。
按照韦伯的一般假设,人们永远都会处于这样一个过程之中。
而“价值域”的形成其实是人们完成这样一个过程的批量处理方式。
在这样一个批量处理中,一般人通过“内化”,直接选择接受了对于价值选择与排序的制度化安排。
只要人们加入或生活于一定的“规范空间”之内,人们就事实上已经放弃了独自进行“价值选择”,接受了既有制度所完成的“价值排序”方式。
在其内化与接受的意义上,一种制度的形成,同时意味着这样一种制度不再敏感于纷繁复杂的主观价值。
也就是说,制度的形成同时意味着“价值脱敏”。
“价值脱敏”同时意味着“路径锁入”。
在一定的制度机制形成之后,生活于其中的人们已经形成和接受了固定
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