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法律移植公共领域与合法性演讲
法律移植、公共领域与合法性演讲
导言
一、问题的提出
二、对已有解释范式的反思
就目前大陆学术界而言,对上述“制度断裂”的解释大体上采用三种理论范式。
一种是“文化论范式”,这种范式将移植而来的法律看作是西方文化的产物,因此它与本土文化传统的紧张可以看作是中西文化之间的紧张,正是这种文化上的差异导致了“制度断裂”。
依照这种范式,要弥合这种“制度断裂”就要引进西方法律制度所要求的价值,以此改造本土的“非正式制度”,实现其与国家正式法律制度的契合。
7然而“文化论范式”本身陷入二难困境中,一方面它要抛弃或改造本土的文化以适应西方化法律的要求,另一方面文化相对主义却从根本上拒绝并排斥这种改造。
正因为如此,这种范式就和第二种范式即“现代化范式”结合在一起。
因为现代化虽不等于西化,但现代性所需要的结构框架和参照模式无疑是由西方所提供的。
依据现代化范式,从西方移植而来的法律代表了以平等和契约为核心原则的工商社会,而本土文化则代表了以等级和身份为核心原则的传统农业社会,其结果自然是在社会发展观或进步观的支持下,利用移植而来的法律对本土那点可怜的落后传统进行大刀阔斧的改造而后堂堂正正地步入现代化之列。
8当然在这种范式下持文化相对论者亦可以追求本土文化的“创造性转化”,9以适应现代化的要求。
然而现代化范式的困难在于无法在本土的传统与西方化的现代性之间找到二者相互支持的连结点,因而可能误“把西方迈入现代社会后所抽象概括出来的种种现代性因素倒果为因地视做中国推进现代性的条件”。
10这种把西方背景上产生的“传统与现代”两分观及“传统必然向现代”的进化观作为普适的逻辑来阐释具体的中国历史的做法日益受到了学人的批评和反思”。
11
当然,我们除了对这两种范式本身所要求的条件进行深入的反思之外,更重要的是要求理论范式本身要具备解释相关问题的贴切性和解释力。
就晚清法律移植以来所形成的“制度断裂”而言,文化论范式将此解释为中、西文化之间的断裂,而现代代化范式将此解释为现代与传统的断裂。
如果我们将这些解释范式置于特定背景之中的话,就很容易理解为什么这两种范式对中国学者产生如此巨大的吸引力,因为要求作出解释的“问题”源于两种不同的且皆具有悠久历史和广泛影响力的人类文化的“际遇”,而这种际遇又发生在全球迈向现代化的时代里,它影响了“中国的世界”向“世界的中国”的演进进程。
12正是这种文化际遇和历史际遇对中国人的生存环境和生存自信心具有特殊的意义,它很容易使我们夸大这种特殊性,将中国文化看作是与西方文化相对应的统一整体。
但是只要我们仔细研究就会发现这种整体的文化观只具有相对的意义,因为晚清以来对西方文化的抵制并不是来自作为本土文化传承者的士大夫或知识分子阶层,而是来自民间社会。
由此我们发现中国文化本身存在着两种不同的传统,人类学家Redfield将此划分为“大传统”与“小传统”,前者指社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统,后者指乡村社区生活所代表的文化传统。
13当“大传统”在社会精英的推动下,通过“话语”带动“实践”而进行“偶象的全盘破坏”,14最终实现了国家制度和意识形态的西方化或现代化改造,并且通过国家的强制力来推行这种“新的大传统”时,原有的“小传统”仍然保持自己的集体性而对“新的大传统”采取规避或对抗。
如果从这个角度再来看所谓的“制度断裂”的话,那么它就不再是笼统的中西文化的断裂,也不是传统与现代的断裂,而是西方移植而来的大传统与传统文化中的小传统的断裂,是国家推行的正式制度与社会中生成的非正式制度的断裂,这种制度断裂意味着国家在社会中陷入了合法性危机。
因此,弥合这种制度断裂的可能途径不仅是文化比较或现代化推进,更主要的是重建国家与社会的关系,重建国家在社会中的合法性,由此沟通大传统与小传统,重建一种新的文化传统。
当然,本文的目的不在于指出一条弥合制度断裂、重建文化传统的光明大道,而仅仅是对这种制度断裂进行一番重新的历史解释,不仅想搞明白“是什么”,还试着追问“为什么”。
正是对“为什么”的追问,使我们看到历史演进与社会变迁中社会行动者的作用。
在本文中我力图将社会结构的变迁与社会行动者联系起来。
通过再现从中华帝国向现代民族国家转型过程中社会行动者在公共领域中的沟通与交涉,来说明社会历史结构与社会行动者之间的互动关系——社会历史结构通过制度和知识资源制约着社会行动者,而社会行动者在公共领域中的话动本身生产着社会历史结构。
三、文章的结构安排
本文共分七个部分。
在导言中我将晚清法律移植以来所形成的法制困境概括为国家正式制度和非正式制度之间的“制度断裂”。
基于对已有的“文化论范式”和“现代化范式”范式的反思,本文试图将这一问题置于国家与社会理论架构之下,将此看作是西方移植而来的大传统与本土文化中的小传统之间的断裂,是国家推行的正式制度与市民社会中生成的非正式制度之间的断裂,这种断裂意味着国家在社会中陷入合法性危机。
因此,本文力图透过沟通国家与市民社会之间的“公共领域”,再现从中华帝国向现代民族国家转型过程中历史结构与社会行动者之间的互动关系,由此对制度断裂的原因作历史的阐释。
第一章讨论了本文所采用的国家与市民社会架构下的合法性理论,源于对合法性的伦理学或政治学解释和合法性的社会学解释的批判和综合。
为了避免以西方理论来简单地寻找中国的对应物,本文对所采用的概念如“公共领域”、“市民社会”等进行了必要的“概念治疗”。
由此,合法性是通过国家与社会、大传统与小传统在公共领域中的沟通和交涉而确立起来的。
正式依赖上述合法性理论,第二章探讨了在中国历史上由于两种可以相互替代的合法化方式的不同组合,形成了两种不同的合法化模式——“儒家模式”和“法家模式”。
中华帝国主要采用以意识形态的合法化为主、国家对社会组织施以文化上的控制并保留其一定程度上的自治这样一种“儒家模式”。
这种合法化模式有赖于一个稳定的、同质的绅士阶层控制公共领域的沟通与交涉,从而平衡国家与社会的关系,自动修复它可能面临的危机。
晚清以来绅士的分裂和其它社会各阶层的兴起,使得公共领域发生了结构性转变,不仅参与公共领域的社会行动者多元化了,而且他们由帝国的拥护者变为潜在的叛逆者,由此导致晚清面临的危机不再是传统的王朝更迭而是整个合法化模式的崩溃。
第三章探讨晚清以来的合法性重建是如何由社会行动者在公共领域中平衡国家与社会关系中完成的。
由于西方的压力,使得国家主义成为公共领域中意识形态上的共识,同时西学的传播,使得晚清知识分子有可能将国家由传统的帝国改造为现代的民族国家,从而将宪政、民权、法治等作为民族国家合法性的理论依据,而过分强大的国家主义又使得人们对宪法、民权、法治等作了工具主义的解释。
正是这种特定“历史情境”的要求与知识资源供给之间的均衡,意识形态的合法化重建才呈现出上述特征来。
同样,法律制度的合法性重建也是由公共领域中的社会行动者通过交涉而完成的。
法律移植是社会行动者在公共领中交涉的结果,当然这种新的制度安排也取决于社会行动者本身所具备的知识资源。
第四章探讨在国家层面上完成的合法性重建之后,所面临的问题是如何在乡村社会中确立合法性,这一问题与现代化纠缠在一起就成为如何将国家政权伸入村庄,既控制其资源以实现现代化又完成社会动员以实现合法性。
而解决这一问题的关键在于国家在乡村公共领域中培植乡村精英作为自己的代理人,并且找到其实现社会动员的新机制——“权力的组织网络”。
共产党通过阶级斗争而实现了管理乡村且获得其忠诚的双重目标,相反国民党的失败则在于未能找到结合二者的巧妙机制。
在乡村政权建设中,国家法与民间习惯法相遇了。
二者是一种相互妥协和合作的关系,们之间有一条模糊的界线,这条界线的划定取决于国家法与习惯法交涉中国家法的理性计算。
国家法向习惯法的妥协有利于其迅速确立合法性,同时形成了一种新的以调节为核心的法律传统,法律的职业化也因此受阻了。
当代中国法治建设的困境与这种法律传统不无关系。
第五章探讨了新中国成立以后党和法律的关系。
新中国成立之初的司法实践中所暴露出的问题就是法律如何有效地实现党的政策和方针的问题。
由此导致一场司法改革运动,通过对司法人员的改造使得一心一意服从党的政策和指示成为司法人员在司法实践中的一种自我技术。
正是在这种这种自我技术的配合下,我们党有效地实现了对社会和公共领域的有效控制,建立起一个以实现工业化为主导目标的全权主义的国家。
为了维持这种全权主义的局面,整个社会成为一个惩罚性的社会,惩罚的弥散性导致了社会的危机。
正是出于者这种危机的克服,70年代末兴起的惩罚理性最终通过公开审理林、江集团掀起了法制的开端。
在结论中,我简单地陈述这种法律社会史书写时如何将社会理论与历史叙述结合起来,在这过程中是如何通过关注社会行动者和社会结构的互动,来打破任何理论上可能的二元对立,从而展现历史的丰富可能性。
这样一种态度如果对中国法理学的建设有意义的话,可能就在于使我们反思西方法律中心主义的神话,回到体察本土的实际问题上来。
注释
1*本文是在我的硕士论文的基础上修改而成的,除了根据需要加写了第五章外,第四章在材料上也作了一些增补,“导言”部分增加了一些注释。
其它地方除了文字上进行修改以外,内容上几乎保持了原样,虽然现在看来从理论框架到材料的使用都很薄弱,但是之所以尽可能保持原样除了暂时没有精力重写之外,更主要的是想说明我自己的思考曾经是如此幼稚,我希望这仅仅是思考的开始,而不是思考的结论。
需要说明的是,本文的第二章和第三章曾经删节为“民族国家、宪政与法律移植”一文发表于《战略与管理》。
本文在写作过程中得益于与朱苏力、梁治平、贺卫方、赵晓力、郑戈等师友的讨论,在此谨向他们表示感谢。
4贺卫方,“比较法律文化的方法论问题”,载沈宗灵、王晨光:
《比较法学的新动向——国际比较法学会议论文集》,北京大学出版社,1993年。
7八十年代大陆兴起的比较文化热潮中,多数论者皆持这样的观点。
其中具有代表性的、在学界反响比较大的文献,参见梁治平等:
《新波斯人信札》,贵州人们出版社,1988年。
10邓正来:
“中国发展研究的检视——兼论中国市民社会研究”,《中国社会科学季刊》总第8期,1994年8月,第51页。
11细致的分析与批评,见邓正来,前注10引文,黄宗智:
《中国研究的规范认识危机:
论社会经济史中的悖论现象》香港:
牛津大学出版社,1994年。
12有历史学者将中国历史分为“中国在中国”、“中国在亚洲”和“中国在世界”三阶段,见梁治平:
《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》,上海:
上海人民出版社,1991年,第333—334页。
我在此区分“中国的世界”和“世界的中国”则意味着中国历史观的转变,即中国由世界的中心还原为世界中的一员。
13“大传统”与“小传统”的概念是由他对“文明社会”和“民俗社会”的区分中引申而来的,参见,Redfield,Robert,InternationalEncyclopediaoftheSocialScience,,。
14林毓生将此归结为“借思想文化解决问题的方法”。
参见其《中国意识危机》,穆善培译,贵阳:
贵州人民出版社,1988年。
第一章合法性、市民社会与公共领域
一、合法性的两种解释传统
合法性和权力的合法化这两个概念在政治学和社会学中占有非常重要的地位。
从柏拉图以来的西方社会思想家在论述到政治权威的统治秩序时,总要或多或少提及合法性或权力的合法化问题。
尽管这些论述千差万别,但我们可以将其归入到两个基本的解释范式或解释传统之中,其一是伦理学或政治学的解释传统;其二乃社会学的解释传统。
合法性的伦理学或政治学解释
有关合法性的伦理学或政治学解释建立在一种二元论的思维模式之上,这种思维模式导致了古希腊哲学中的本体论追求,即探寻繁纷复杂、变幻不定的现象或表象背后单一的、永恒不变的“存在之存在”。
这种本体论追求在伦理学和政治学中表现为对“善”的追求,伦理学追求的是个人的善,政治学追求的是人群的善。
“政治学上的善就是‘正义’,正义以公共利益为依归。
”15正是这种本体论追求导致对正义一类普通价值的信仰,形成了“自然”与“常规”相对立的自然法传统。
16由此为衡量现实的政治制度是否具有合法性提供了伦理学上具有普遍性的绝对标准,也为批判和改进现实的统治秩序提供了合法性依据。
“自然法提供了进行反省的有力动因,提供了检验现存制度的试金石和为保守和革命进行正当化的理由。
”17柏拉图的理想国正是将体现美德与知识的哲学家作为政治秩序的维护者。
也正是在这种自然法传统中,亚里士多德提出划分政体是否具有合法性的标准,这个标准就是“正义”。
“依绝对公正的原则来评断,凡照顾到公共利益的各种政体就是正当或正宗的政体;而那些只照顾到统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态。
”18
古希腊的自然法传统与基督教神学结合在一起,为中世纪的政治制度或统治秩序提供了衡量合法性的全新标准。
这个标准一方面是神启的权威,另一方面就是臣民的同意。
就前者而言,由于教会与国王争夺管辖权中最终导致国王的失败而使这一标准得以强化;就后者而言,人们相信国王与臣民之间订立了某种契约,如果国王违背契约的话,人们就可以推翻其统治,由此形成中世纪著名的反暴政理论。
这两种标准在理论上孕育着近代宪法和法治的起源。
19无论是柏拉图、亚里士多德,还是中世纪的反暴政理论,这一自然法传统都认为政治权威的合法性取决于它是否符合一种永恒不变的、合乎自然理性的、将人类生活导向至善的自然法准则。
这种自然法准则与个体臣民的自我反省、判断和自由选择是没有关系的。
这是由一种无限的神或者基督神学中的“上帝”所安排的,也就是说,作为政治权威合法性的标准本身建立在一种内心确信或信仰的基础之上。
一旦这种信仰受到了质疑,统治秩序的合法性基础也就随之丧失。
从逻辑上讲,近代的民主政治权威源于人们的同意而产生的,而且以体现最高伦理原则或合法性标准的宪法作为其行使权力的依据,也就是说,作为合法性标准的自然法与实证法合二而一了。
因此,近代民主政治权威就不存在是否具有合法性的问题,合法性问题就转化为一个“合法律性”的问题,即政治权威是否实施法治的问题。
加之合法性的伦理学解释所依据的二元论思维在休谟、黑格尔等人的攻击下日益瓦解,所以十九世纪的西方社会思想在历史主义和实证主义的影响下出现了合法性解释传统的“社会学转向”。
这一点集中体现在马克斯·韦伯的社会学思想中。
合法性的社会学解释
与伦理学或政治学的解释传统不同,对合法性的社会学解释并不是从一个更高的普通性的道德标准或政治原则来推演“应当”存在的统治秩序或以此为依据来评判现存的统治秩序是否具有合法性,而是坚持经验科学的客观性和价值中立性对已存在的统治秩序作客观的解释。
韦伯认为价值判断完全是出于个人主观的情感作用,它与个人的自由、决定和选择有关,而与事实问题没有逻辑上的必然关系,因此社会科学研究的任务决不是提供约束人的规范和理想,而是研究“是”,从而将“应当”从经验的社会科学中剔除出去。
24
从这一价值中立的原则出发,韦伯认为社会行动的前提就是承认存在着最低限度的“合法秩序”。
所以合法性就是指既定统治秩序的稳定性和有效性,也就是人们对握有权力的人的地位的确认和对其命令的服从。
为了获得大众的服从,国家机器或政治统治运用法律的、意识形态的、道德伦理的权威为自己的统治进行合法化论证。
25正是在这个意义上,Sternberger认为:
“合法性就是这样一种政府权力的基础,这种权力在行使过程中一方面政府意识到它有统治的权利,另一方面被统治者对这种统治权利予以某种认可。
”26所以,在韦伯看来,任何统治秩序,无论它以何种形式出现,无论是宗教的还是世俗的、民主的还是暴政的,都建立在合法的秩序之上。
这种统治是否稳定、是否成功仅仅意味着合法程度的不同,而不存在合法性与非合法性的区别。
对合法性的社会学解释大大地拓展了我们的研究视野,它使我们不仅研究各种符合普遍价值的政治秩序,而且研究没有获得价值认可而仅仅基于功利计算而服从的统治秩序,如暴政、恐怖政治和法西斯专制等。
27尽管如此,建立在暴政而非价值认可之上的权力结构或统治秩序并没有进入韦伯的视野之中。
这一点从他对合法性类型的分类中就可以看出来。
韦伯认为合法性统治是根据社会行动的类型来确定的,情感行动导致了对卡里斯玛型统治的认可,传统行动导致对传统型统治的认可,而价值合理性行动导致对法理型统治的认可。
但是韦伯所划分的社会行动类型中还有一种“工具合理性行动”,它是一种对达到行动者本人的所追求的目的所需条件或手段进行计算后采取的行动。
但这种类型的行动并没有导致相应的合法性统治类型。
28如果我们不是将此看作韦伯在理论上的疏忽的话,那么这恰恰表明韦伯内心深处隐藏的价值判断,即对基于强迫同意而非价值认可的统治秩序的深深不信任。
29而这种矛盾恰恰导源于韦伯所坚持的“事实”与“价值”相分离的价值中立原则,也正是这种原则使得来自底层社会对权力的合法性认可和来自顶层国家的合法化手段的组织推行之间失去了区别的意义。
就法理学的视野而言,这种对合法性的社会学解释与法律实证主义是紧紧联系在一起的,因为后者恰恰主张研究法律“事实上是什么”,而将法律“应当是什么”排除出法理学之外。
因此对合法性的社会学解释传统的反思也就与对法律实证主义的批判联系在一起。
二战后西方法理学界爆发的几次大论战都与法律制度的价值基础有关,由此兴起的价值法理学
无不尝试将政治权力的合法性重新建立在一些公认的价值原则上,而不是仅仅依赖于程序的决策。
而在社会思想的内部,也曾爆发了卢曼与哈贝马斯之间就合法性问题的论战。
当然,就问题的推进而言,还得从韦伯提出的问题入手。
二、市民社会、公共领域与合法性
尽管韦伯对暴政流露出不信任,但是暴政亦具有合法性正是他追求的“事实”与“价值”相分离的必然结果。
韦伯将世界历史的进程解释为一个“理性化”的进程,由此“法理型”统治是历史的产物也是逻辑的结果。
但是就以资本主义社会为原型的“法理型”统治而言,由于理性化所追求的有效性、可计算性和确定性,使得“合法性”与“道德性”相分离,使得理性化与启蒙、或者作为一种形式概念的理性化与作为一种规范概念的理性化之间,存在着一种内在的关联。
于是理性化的进程也就成为使人在非人化的制度中日益被囚禁的过程,被“物化”的过程。
法兰克福学派的批判理论力图从一种规范的观点来“解放”人类,但它不足以弥合对现代社会的客观分析与他们的乌托邦主张之间的巨大鸿沟,正是在这二者之上,哈贝马斯将韦伯、马克思和法兰克福学派所采用的认知和行动的主客体理论改造为语言理论和沟通行动理论,从而区分了工具合理性与沟通合理性,在此之上建立起普遍主义的道德性与法律概念,33这一点亦表现在他将合法性与市民社会联系在一起。
哈贝马斯认为工具合理性与沟通合理性分别服务于两种不同的目的,前者的目的是“操纵”与“控制”。
由此产生了经济系统和政治系统;后者的目的在于“理解”和“解放”由此产生了社会文化系统,人们在此进行社会整合,即在自发的社会关系中进行结合,以使人们在日常交往获得的群体认同以及个体的个性获得发展,它是生活意义和自由赖以存在的场所。
34正是依赖这种区分,哈贝马斯对合法性的社会学解释传统提出批评,认为这种解释仅仅建立在一种单纯的经验判断和心理认同之上,缺乏一种更为宏大的社会文化视野,因而无法找到现代国家的合法性基础。
他认为合法性既不等同于统治权威从意识形态上宣布的那些制度属性,也不能在制度系统的内部结构当中去寻找,它只能存在于一个社会的社会文化生活之中。
因此合法性国家具有两方面的特征:
其一,在经济政治系统之外,社会文化生活获得健全的发展,从而在社会文化领域确立一套普遍有效的行为方式和价值规范,正是在这些行为规范中才能形成个性自由发展而又具有群体认同的共同体;其二,政治权威或国家在人们中获得广泛的信仰、支持和忠诚,而这种信仰、支持和忠诚源于人们在社会生活系统中对政治权威的合法性进行公开的讨论。
正如哈贝马斯所言:
“合法性指对被认作为是正确和公正的对于政治秩序的判断存在着健康的讨论;一种合法性秩序应当被认可。
合法性意味着一种值得认可的政治秩序。
”35由此可见,哈贝马斯一方面汲取韦伯的观点,将合法性与民众对统治秩序的认可联系起来,另一方面汲取合法性之伦理学解释传统的营养,将合法性与一种价值和规范联系在一起。
但不同于这两种传统,哈贝马斯将这种“认可”与“价值”置入自由讨论、沟通的社会文化系统之中,这就是他所谓的“市民社会”。
哈贝马斯所谓的“市民社会”是指随资本主义市场经济发展起来的独立于政治力量的“私人自治领域,”其中包括私人领域和公共领域,前者指资本主义私人占有制下形成的市场体系,后者指由私人构成的、不受官方干预的公共沟通场所,如团体、俱乐部、沙龙、通讯、出版、新闻、杂志等非官方机构。
相比之下,哈贝马斯更为强调“公共领域”在市民社会中的突出地位。
由于公共领域是脱离官方的,它不仅提高了人们对规范性事物的辨识力,而且是自由沟通进而形成一致认同的价值和规范的场所,所以它有资格为政治权威的合法性提供理论论证和价值准则。
成为政治权威的合法性基础。
由此可见,哈贝马斯的合法性理论的重大贡献在于将合法性的两种解释传统统摄于国家-市民社会的理论框架之中,使合法性解释与真理重新联系在一起,由此强调合法性的价值规范标准。
但是,不同于传统的伦理学或政治学解释,这一价值规范标准不是先验的、绝对的,而是开放的、有待讨论的和自由沟通之后形成的共识。
因此自由沟通的公共领域这一程序性机制就具有特别的重要性,但是,又不同于传统的社会学解释,合法性程序并不是国家制度本身具有的功能,它要接受来自市民社会的检验,因此哈贝马斯总是将“公共领域”与“市民社会”紧紧联系在一起。
由于哈贝马斯一方面在理论上尝试调和两种相互矛盾的合法性解释传统,另一方面在实践中尝试诊断并救治“晚期资本主义”所面临的“合法性危机”,这种理论重建与现实关注之间的张力,即作为社会史家与道德政治哲学家之间的张力导致了其概念的复杂性。
但是,如果我们不是简单地从西方的概念出发来寻找中国的对应物的话,36那么就得对哈贝马斯的概念进行仔细的剥离,使其从“历史经验性概念”变为可供我们使用的“分析性概念”。
哈贝马斯首先将“公共领域”作为一个历史的概念来加以分析,它是一个与“私人领域”相对的概念。
在古希腊城邦中,存在着家庭、经济生活等“私域”与政治讨论的“公域”的区别。
但是这种区别在中世纪发生了变化,由于庄园采邑制,使得公与私之间没有区别,“公域”与“私域”有区别的话,仅仅是前者代表了一种道德象征和社会地位。
直至商品经济的发展,使得私人信息变为新闻才促进了印刷业的发展,形成了报刊、新闻之类的公共领域所需的沟通媒体。
与此同时,由于非个人化的国家机构的迅速扩张,导致了它以“公共权威”的面目对私人领域进行合面的干预和渗透。
在这种情况下,代表“市民社会”的资产阶级就出现了,他们利用“公共观念”作为公共权威的抽象对应物,发展出“市民社会的公共领域”,使得“公共领域”从一种与公共权威的自由辩论发展为对权威提供合法性的约束,由此导致了从宪法上规定对公民自由权的保障。
37
由此可见,哈贝马斯至少在三种意义上使用“公共领域”,其一指“公共权威的领域”;其二指“资产阶级的公共领域”即市民社会;其三指国家与市民社会之间的相互结合。
38由于哈贝马斯的首要目的在于从十八世纪和十九世纪初期的英国、法国和德国等历史发展的背景中抽取出一个“资产阶级的公共领域”的“理想型”,以此作为标准对晚期资本主义国家侵入市民社会造成“系统对生活世界的殖民”进行系统的批判,因此“公共领域”似乎就成了与国家相对立的、资产阶级市民社会的同义词,39从而掩盖了“公共领域”的其它含义,尤其是作为国家与社会之间相互争夺而又相互合作的领域。
正是作为国家与社会之间互动的空间,“公共领域”才表现出不同的形态,既有“资产阶级的”,也有“平民的”;也正是作为
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