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程颐朱熹学派性两元论思想综述
程颐、朱熹学派性两元论思想综述
——兼评来自明清两代主要学者的批判
郑杰斌哲学专业0411377
【内容摘要】程朱学派的性两元论,伴随着明清两代学者的批判走过了近七个世纪。
性两元论与性一元论的论争,构成了中国古代哲学人性论史上最为亮丽的风景线。
本文首先采用综述这一最基本的论文写作手法,以程颐、朱熹的性两元论思想为中心,综述其渊源、提出及发展过程,并尝试性地融入对其理论困境的思考,及对其遭到批判的内在原因的初步分析。
在此基础上,选取明清两代主要学者对性两元论思想的批判,以此为主轴试图基本再现这一场声势浩大的论争。
最后,从方法论层面,重新审视程朱性两元论思想在明清时期随着理学不断的衰微所受到的挑战。
【关键词】程颐朱熹性两元论天命之性气质之性理学转向批判方法
【正文】
大纲:
序论
一、前奏:
二程兄弟的分歧以及张载的性两元论
二、正式提出或精炼:
程颐的性两元论
三、继承总结与超越:
朱熹的性两元论
四、批判导入:
明清时期理学的两个转向
五、心本论学者的批判
六、气本论学者的批判
七、批判再批判:
方法论弊端
结语
注释
序论
人性,是中国哲学中一个重大问题;历来讨论不休,派别亦极纷歧。
有许多学者,在别的哲学问题上并无贡献,而在人性论上颇有所见。
可以说:
人性的问题,得到了普遍的关注,且非关于人生的其它问题所能比。
北宋时,关于人性,又有一种新说,与以前的性论都大不同,即是性两元论:
认为人性实有二,一是“天地之性”,或“义理之性”,又仅称为“性”;一是“气质之性”,亦仅称为“气质”。
天地之性或义理之性是纯善的,气质之性则有善有恶。
此派的理论,更有一特点,即其人性论皆是从宇宙论推衍出来的,不仅就性论性,更向宇宙论寻求根据……性两元论,始创于张载,精练于程颐,大成于朱熹。
张岱年先生写作《中国哲学大纲》,作为一位卓有成就的当代学者,他在书中分门别类地整理了整个中国哲学史。
尤其是本书中关于中国哲学人性论的论述(第二部分第二篇)十分出色。
在该篇第四章《性两元论与性一元论》中,作者全面地概括了宋代、明清时期各个思想家关于“性一元还是性两元”的论争。
本章的内容为本文提供了展开的框架。
一、前奏:
二程兄弟的分歧以及张载的性两元论
我们从二程兄弟的差异说开去。
概括说来,在性格上,明道和易,伊川严肃。
对此,台湾当代学者李日章先生有两句非常生动的评价。
“明道生性敦厚仁慈,又富于乐生的精神,加上修养纯熟,识见高超,几乎是理学家中最为可爱的一个人物。
”“伊川容貌庄严,即使对皇帝,也不肯假以辞色……他连对皇帝都那么严格,对别人也就可想而知了。
”性格上的差异,直接导致了二程不同的人生道路和思想基础。
二程被尊为道学的先驱,天理或理是道学派的核心概念。
虽然,关于“理”的学说可以上溯到先秦诸子的著作里,尤其是孟子、庄子、韩非子都有过或多或少的论述;但是,他们都没有把“理”上升为最高的哲学范畴,这恰恰体现了中国早期的思想家们并不重视对本体问题进行探讨。
就这一层面而言,二程在哲学史上最主要的贡献,便是创造性地将“理”明确为一种宇宙本体论的核心范畴,深刻地启发了后世学者。
二程的“理”尽管有许多明显的差异,但在基本问题上都是一致的。
具体展开,二程的“理”都具有以下几个明显的特征:
首先,它是客观的,并且先于万事万物而存在。
其次,“理”是万事万物都要遵循的普遍原则,不仅是自然界的最高准则,也是社会的最高准则;最后,二程指出“天下只有一个理”,肯定了“理”作为一种普遍原则而具有的绝对性和唯一性,同时,又用“一物须有一物之理”来解释了万事万物的特殊性:
物物的不同则正是“理”的不同体现。
二程对“理”的看法十分相似,这有别于他们在人性论、认识论等其他学说上的明显差异。
因此,接下来讨论的“气”概念在二者学说里的不同就显得相当重要了。
从某种意义上说,二程的思想正是在这个点上发生了分化。
奇怪的是,我们很难在程颢的思想里发现“气”的踪影。
在程颢“体贴”出“天理”二字之后,“理”被创造性地确立为其哲学本体论核心范畴,但是这个“理”与“气”还是浑然一体的,即“气”还尚未从程颢的“理”概念中分离出来。
程颐做了继续的努力,他将“理”的地位不断抬高,并同时向抽象化和具体化两个方向挖掘。
于是,被他认为是具体的、物质的“气”便与原来的“理”割裂开来。
程颐意识到,这个刚刚分离出来的“气”与原来的“理”有着非常特殊的关系。
他花了很心思试图去解释它们,这样便逐步建立起了与其兄相去甚远的理气观。
就是这个看似简单的分离,使得二程之间的思想划出了一条裂缝,从此开启了宋明理学理气关系讨论的先河;也引出了数代哲学家们关于一元论和两元论(也作“二元论”)的争鸣,而这又为性一元论和性两元论(也作“性二元论”)的区分奠定了坚固的基石。
程颢是性一元论的首倡者,而程颐则基于他的理气相分思想明确坚持性两元论。
因此,性一元论与性两元论对立的开始便可以追溯到二程兄弟这里。
值得注意的是,程颐并不是性两元论思想的首倡者,因为在此之前,张载也提出了类似的性两元论,而这对程颐构建自己的性两元论提供了一个有力的模式或参考。
按照前面所述的观点,性两元论一般是建立在理气相分理论的基础上。
当然,这仅仅是就二程以及后来的哲学家而言的,因为在程颢明确“理”作为其哲学核心范畴之前,哲学家们并没有必要去研究“理”与“气”的关系。
那么,张载的性两元论又是基于怎样的理论基础?
纵观张载的哲学体系,有两处思想极为突出。
其一,他首创地提出了“太虚即气”的本体论思想。
张载的“太虚”和“气”其实是一个意思,不是说“气”之外还有一个“太虚”。
但此处的“太虚”或“气”不是一个绝对虚幻的气之本体,而是虚实的统一。
这种两重性具体展开而来,便是有形和无形。
其二,张载根据有形与无形的区分而获得了“一物两体”的朴素辩证法思想,并进一步指出:
“气”虽然是一种统一的物质实体,然其自身内部已经包含着相互分别的两个方面。
更为细致地区分张载的“太虚”和“气”,则可以说,“太虚”是一个形而上的概念,而“气”是一个具有某种形而上意味的形而下概念。
这样一来,张载接着初步提出了性两元论思想,也就不难理解了:
虽然张载并没有详细论证“理”与“气”的差异,但从其“太虚即气”这一本体内部本身自有的两重性,已足以在人性论上推演出一种两元论。
张载将此性两元,具体地表述为“天地之性”与“气质之性”。
区分这两者的依据分别是太虚之本体和太虚的气化过程。
前者是本,后者是末。
“天地之性”是在万事万物具“形”之前就存在的,“天地之性”是上天赋予的,为一切事物所共有的。
张岱年先生将张载的“天地之性”解释为一种“宇宙全体之性”或“气之本性”,同时,将其“气质之性”表述为“一物有形之后由其特殊形体而有的性”。
“气质之性”是分殊的,是物与物、人与人的不同之所在。
从对人如何有形的追问出发,张载认为,人既然有形,那么必然有一种可以使人成为具体存在的条件,这种条件,便是“气化”,而“气化”之后便了“气质之性”。
在张载看来,只有“天命之性”才是真正的“性”。
在性两元论的基础上,张载延伸地提出了与此相关的“善反”思想:
“善反”是张载提倡的一种修养工夫,即不受“气质之性”的限制而努力去复现“天地之性”:
形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。
故气质之性,君子有弗性者焉。
(《正蒙·诚明篇第六》)
张载初步提出性两元论思想,是为了解决困扰着中国哲学人性论已久的性善性恶问题。
他的办法是:
“天地之性”由于直接承继气之本体而来,因此是纯善的。
而性之善恶的根源就在于“气质之性”的有善有不善。
从直言性善、性恶、性善恶,到将性区分为两元,张载功不可没。
面对恶之来源这个刁钻问题被反复争论却依旧找不到具有说服力的答案,性两元论的初步提出是一次伟大的超越,它为后世学者论“性”提供了全新的视角,直接启发了随后的程颐和朱熹。
然而,并非基于理气相分思想的性两元论很难被称为真正意义上的性两元论。
虽然已将“天地”、“气质”等概念引入了对“性”的探讨,但张载并没有对性气关系做出合理的说明,更没有解释为何要对“性”作两元区分。
因此,笔者更主张张载的性两元论思想只是表现出了一种倾向,真正意义上的性两元论是由程颐所明确提出,并由南宋理学集大成者朱熹继承、总结和发展。
本文接下来的两个部分,将对程颐、朱熹学派的性两元论思想进行综述,沿着这个过程,对某些备受争议的、较为重要的观点做出必要的分析评价,试图达到梳理整个程朱学派性两元论思想的目的,同时为后续的进一步展开做准备。
二、正式提出或精炼:
程颐的性两元论
首先必须明确程颐的理气观。
他分析理气问题的切入点是对形而上和形而下的区分。
“气”产生于他对“形”的来源的不断追问:
离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。
阴阳,气也。
气是形而下者,道是形而上者。
(《河南程氏遗书·卷第十五(伊川先生语一)》)
可以看出,程颐将“气”定位为万物之“形”的最初起源。
“形而上”和“形而下”分别对应“道”和“气”,在这里,“道”和“理”可以等同,也就是说,“理”和“气”是形上和形下两个不同层次。
由于“气”的作用,事物之间的差别就在同一个“理”的预设条件下存在着。
“理”与“气”的差别,更为深刻地,就是非物质与物质的差别。
但是,理气之间虽然不同,却又相互依存。
“离了阴阳更无道”,而道又为阴阳所必需。
理气二者又是相通的,“有理则有气”,“理”是本,“气”是末。
需要指出的是,“有理则有气”这个命题所要阐述的并不是“理”对“气”在时间上的优先顺序。
因为,当我们反过来说,“有气则有理”,这个命题在程颐那里也是成立的。
综上所述,理气的关系是不可分离和互相依存,两者之间唯一的区别是,前者比后者更加本体化和抽象化,后者比前者更加现象化和具体化。
程颐最后提出“理一分殊”的思想,对其“理”概念和“理气观”进行了精辟的总结。
这个命题可以分解为两个部分来理解,即“理一”和“分殊”。
前者强调万事万物所具有的绝对的、同一的“理”;而后者着重于解释事物之间的差异,这种差异正是来自于气禀之不同。
“理一分殊”的观点也渗透到了程颐哲学体系里的方方面面,为他进一步提出自己的性两元论思想提供了学说内在的理论基础。
在这里,首先引述张岱年先生的一段评价:
程伊川(颐)亦讲性两元。
明道的性论,混沦不晰;伊川的性论,则颇为简明。
伊川认为性有二,一是理性,一是气质之性。
理性亦仅称性,气质之性亦仅称为“才”。
理性无不善,气质之性则有善有不善。
伊川的宇宙论本可以说是两元论,认为世界为理与气所成,由之而讲人性两元,颇为自然。
理性即是为宇宙究竟本根之理,气质之性则源于气。
这一段文字基本上全面概括了程颐性两元论的主要思想。
这里的“理性”,等同于“义理之性”,即“性之本”,也作“天地之性”或“天命之性”。
“理性”二字是对“性即理”命题的简说。
这个“性”是人类所共有之“性”。
作为性的第一元,“理性”或“天命之性”,具有“理”的一般性质,是一个抽象的本体概念。
“性即理”命题是程颐其他性论的出发点,“天命之性”是性之两元中最为核心的一元。
万事万物原本具有相同的“天命之性”,但在形成的过程中却因为气禀的差异,而形成了不同的万事万物。
在这一过程之后,“天命之性”也禀受了不同的“气”形成了各不相同的“气质之性”。
很显然,程颐所言的“气质之性”并不是一种自成的性,不是说每个人或物都具有两个性,包括人和物所共有的性和各自不同的性。
此一“气质之性”不过是被“气质”所限制或影响后的“天命之性”,绝不是在这个“天命之性”以外还有一个性。
《河南程氏遗书》里有这样一个生动的比喻:
犬、牛、人知所去就,其性本同。
但限以形,故不可以更。
如隙中日光,方圆不可移,其光一也。
惟其禀各异。
(《河南程氏遗书·卷第二十四(伊川先生语十)》)
在这段话中,程颐把“天命之性”比作“光”,并用“隙”的形状有别象征气禀的固在差异。
从不同的缝隙中所透出来的日光形状自然是不一样的,不过,尽管形状有“方”、“圆”之差异,但在本质上,它们仍然是同一个“日光”。
用“隙中日光”来比喻“气质之性”,意味着纵然万事万物由于气禀之不同而有着不同的“气质之性”,但是“性之本”都是唯一的。
除此之外,程颐还认为“气质之性”是可以被改变的,应该努力使每一个“气质之性”符合“天命之性”。
“性两元”蕴涵着两层含义,第一是性之共同,第二则是性之殊异。
程颐之所以区分“天命之性”和“气质之性”也正是为了说明和解释“性”内所具有的相同而又不同的两个方面。
这一理论试图解决的是性一般与性具体的关系问题。
基于“天命之性”和“气质之性”的两元区分,程颐最后对历代各家学者的人性论所作的评价思想丰富,也是其性两元论思想中的重要内容:
棣问:
“孔、孟言性不同,如何?
”曰:
“孟子言性之善,是性之本;孔子言性相近,谓其禀受处不相远也……”(《河南程氏遗书·卷第二十二上(伊川先生语八上)》)
“性相近也”,此言所禀之性,不是言性之本。
孟子所言,便正言性之本。
(《河南程氏遗书·卷第十九(伊川先生语五)》)
“‘性相近也,习相远也’,性一也,何以言相近?
”曰:
“此只是言性(一作气)质之性。
如俗言性急性缓之类,性安有缓急?
此言性者,生之谓性也。
”(《河南程氏遗书·卷第十八(伊川先生语四)》)
程颐认为孔子的“性相近”只论气禀,说的是人性在气禀上都相差不多。
只有孟子的性善论才是讲“性之本”,即“天命之性”。
程颐肯定了孟子的性善论,认为它之所以正确就在于能够明确意识到道德本体的至善特性。
告子的“生之谓性”也获得了积极的评价,“生之谓性”实际上是性两元中的“气质之性”。
程颐将孟子的性善论与告子“生之谓性”的观点结合起来,补充和完善了孟子的性善论。
与其兄程颢一样,程颐也不赞成荀子的性恶论、扬雄的性善恶混说以及韩愈的性三品说,程颐更是尖锐地指出,扬雄并不懂得真正的人性,而韩愈所说的不是“天命之性”,只是“才”:
荀子,悖圣人者也,故列孟子于十二子,而谓人之性恶。
性果恶邪?
圣人何能反其性以至于斯耶?
(《河南程氏遗书·卷第二十五(伊川先生语十一)》)
扬子,无自得者也,故其言蔓衍而不断,优游而不决。
其论性则曰:
“人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。
”(《河南程氏遗书·卷第二十五(伊川先生语十一)》)
扬雄、韩愈说性,正说著才也。
(《河南程氏遗书·卷十九(伊川先生语五)》)
总结程颐的性两元论思想,不难发现它很大程度上是受到了张载性两元论的影响。
但是,两者却有着很大的不同:
程颐之“天命之性”与“气质之性”相区分的依据是理与气的差别;而张载“天地之性”与“气质之性”有别的依据却是气之本体与气化过程的差别。
这一点是关键的,也正是为什么性两元论的真正发端在程颐,而非张载。
朱熹直接继承了程颐的性两元论,并加以改进。
朱熹的性两元论是对整个程朱学派性两元论的总结和定型。
三、继承总结与超越:
朱熹的性两元论
张岱年先生是这样评价朱熹的性两元论:
性两元论之大成者是朱晦庵。
朱子综合张程之说,成立一个比较严密的系统。
朱子的宇宙论,认为世界为理与气所成;其人性论,也以理与气来说,与伊川同。
朱子虽认为性有两元,但甚注重此两元之统一。
天地之性与气质之性,虽不相同,然有其密切的联结,非绝然对立。
性两元论创始于张程,到朱子而大成。
朱子以为惟有兼讲天命之性与气质之性,方能予人性以完备明确的解说;惟有性两元论,乃可以解决自来关于人性的纷争。
与程颐一样,朱熹的性两元论也是基于他非常复杂特殊的理气观。
学界至今对朱熹理气观的看法分歧较大,原因在于朱熹的理气关系思想前后经历了一个漫长的演变过程。
在朱子的相关著作中,每一次讨论这个问题时的角度和切入点都不一样。
因此,注意区别朱熹论述理气关系时的出发点对于正确把握其理气观具有重要的意义。
总体来说,朱熹是从本原和构成两个层次上来阐述他的理气观。
笔者基于钱穆先生的论著《朱子学提纲》以及陈来先生博士论文《朱熹哲学研究》中的相关内容,将朱熹理气关系说的演变以及这种演变如何影响到其性两元论思想归纳如下,便于进一步分析:
时期
时期相关展开
从本原上(抽象层面)阐述理气关系
从构成上(具体层面)阐述理气关系
如何影响其性两元论思想
第一时期
早年从学于李侗开始讨论太极阴阳问题,先后发表《太极图解》和《太极图解说》,合为《太极解义》。
朱熹以太极为理,以阴阳为气,并提出理体气用的思想。
但并没有讨论理气先后的问题。
第二时期
朱熹守南康,与程可久书信辩论太极问题、与陈亮的辩论(朱陈之辨)、与陆九渊的辩论(朱陆太极之辨),这是朱熹理气观形成的重要时期。
在这一时期,朱熹开始与诸位学者辩论太极阴阳先后问题。
朱熹以区分形上形下为方法论基础,一步步推演,并在朱陆太极之辨中明确了“理先气后”的思想。
第三时期
守漳前后(朱熹赴漳之任,后又因长子亡故离开漳州)。
这是朱熹一生中接收弟子最多的一个时期,此间关于理气问题的探讨颇为活跃。
基于“理先气后”,朱熹还提出了“理生气”的思想。
朱熹论本原时则“理先气后”、“理生气”的思想到这一时期已完全确立。
这一时期,朱熹开始从构成上讨论理气关系,指出若论构成则“理气无先后”,且“理随气具”。
“理”和“气”在事物构成上的作用是:
“理”决定事物之性,“气”决定事物之形。
只有兼禀理气的构成才是正解。
构成问题直接关系人性论,朱熹也正是在这个时期开始将理气在构成上是不可分的思想引入对“性”的讨论:
如果理气不可分,那么只说“性即理”,即只强调“天命之性”,而忽略了“气”对“性”的作用是不够的。
朱熹性两元论的理论基础正是其理气关系说中的论构成则事物兼禀理气的思想。
第四时期
朱熹再次受任知漳州,后因党争问题落职罢祠,一直到庆元六年(71岁)逝世,这是朱熹一生中最为艰难的一个时期。
此前朱熹在理论上已经形成了“理先气后”、“理生气”的思想,但在实践上,理气之间的这种关系很难被顺利推演出来。
因此,朱熹在晚年提出了一种“理”对“气”的逻辑在先说。
总结朱熹最后的理气观,不难发现他总是在一个矛盾的两个方面徘徊。
首先,它必须确定理与气在时间上并没有先后的顺序;其次,还要不断强调理气之间又有某种先后顺序,这种先后顺序在区别哪个是第一性、哪个是第二性时又是必要的。
应该说,在朱熹庞大的哲学体系中,理气观始终充当着是一种基础性的角色,他的其他理论都或多或少地受此影响。
朱熹区分理气的有先后与无先后是出于本体论和宇宙论这两个不同的角度,而后者更为其性两元论提供了直接的论证依据。
和程颐一样,朱熹也将性之两元表述为“天命之性”(或“性即理”)和“气质之性”。
朱熹的性两元论,从整体上看是对程颐的继承,但在两个方面具有较为明显的差异:
其一,朱熹和程颐都讲“气质之性”,但它们的基本成因却大不相同。
程颐的“气质之性”是“天命之性”受到了气禀的限制和影响而形成的;朱熹的“气质之性”则是理气相杂的结果,这里的“杂”并不是混杂,它所表示的就是一种“不分离”。
而这个“杂”正是“气质之性”具善又具恶两重性的根源。
其二,较之程颐,朱熹更为详细的探讨了“天命之性”和“气质之性”之间的辩证关系。
二者既是对立的,又是统一的。
“天命之性”离不开“气质之性”,这一点来自朱熹的理气观中“理”必须依附于“气”而存在,即“理随气具”的思想。
因此,“天命之性”必须安顿和附著于“气质之性”,而后者也由其自身的属性决定了它可以成为前者的寓所和归宿:
天命之性,若无气质,却无安顿处。
(《朱子语类·卷第四·性理一》)
问气质之性。
曰:
“才说性时,便有些气质在里,若无气质,则这性亦无安顿处。
”(同上)
没有具体的“气质之性”,就无法把握抽象的“天命之性”。
朱熹继续追问:
既然“天命之性”安顿于“气质之性”内,那么,“气质之性”又安顿于何处?
或者说,“气质之性”又从何而来:
性只是理。
气质之性,亦只是这里出,若不从这里出,有甚归着?
(同上)
“气质之性”的存在又必须依赖于“天命之性”。
“天命之性”与“气质之性”的这种关系可以理解为相互依存。
任何一方都不是一个孤立的、虚脱的存在。
朱熹哲学的逻辑是:
具体从抽象中来,而抽象的本体又是具体事物存在的根据。
这一点在他的性两元论中的得到了充分的体现。
最后,基于性两元论思想,朱熹以统一学术为己任,纵横议论,也对历代各家的性论进行了一番评价。
值得注意的是,这里的许多观点,与程颐的分析可谓如出一辙:
孟子言性,只说得本然底,论才亦然;荀子又见得不好底,扬子又见得半上半下底。
(《朱子语类·卷第四·性理一》)
孟子之论,尽是说性善。
至有不善,说是陷溺……若如此,却似“论性不论气”,有些不备。
(同上)
若荀扬则是,“论气不论性”,故不明。
(同上)
与程颐一样,朱熹也认为,孟子的“性本善”只是言及“天命之性”,而未涉及“气质之性”,因此是不完备的。
朱熹对孟子的性善论也持基本肯定的态度,虽然它没有涉及“气”,显得有些偏颇,不过只是“少有欠缺”罢了,毕竟“性之本”已立。
与孟子的性善论相反,朱熹批评荀子的性恶论恰好是“论气不论性”。
不过他对荀子的批判,远不及程颐来得直接和激烈,朱熹只是认为荀子的理论和孟子一样,均只是有所偏颇或不完备。
孟子性善论和荀子性恶论的弊端都在还在于不能从根本上解决性善性恶的问题。
对于扬雄提出性善恶混说,企图调和孟荀之争,朱熹的评价是“又见得半上半下底”,这里的“上”、“下”分别指形而上和形而下,扬雄只看到了一半的形而上层面和一半的形而下层面,就说性是善恶的混合,这是不可取的。
扬雄和荀子一样,都是“论气不论性”。
至于秦汉以后的其它性论学说,都被朱熹否定为没有什么创见,只是在“说梦”。
因此,在他的著作了,基本不言及贾谊、董仲舒、王充等人的人性论。
对于唐代的韩愈提出性三品,自认为是有异于孟、荀、扬,朱熹的批评一针见血:
韩子所言却是说得稍近。
盖荀、扬说既不是,韩子看来端的见有如此不同,故有三品之说,然惜其言之不尽,少得一个“气”字耳。
(同上)
如退之说三品等,皆是论气质之性,说得尽好。
只是不合不说破个气质之性,却只是做性说时,便不可。
(同上)
然而,韩愈毕竟已经迈出了一大步,这一点朱熹也意识到了。
因此他说韩愈的性三品虽“言之不尽”,也已是“说得稍近”。
一直到了张载、程颐那里,性善性恶的问题才得到了较好的解决:
程子云:
“论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。
”所以发明千古圣贤未尽之意,甚为有功。
(同上)
诸子说性恶与善恶混。
使张程之说早出,则这许多说话自不用纷争。
故张程之说立,则诸子之说泯矣。
(同上)
孟子未尝说气质之性,程子论性所以有功于名教者,以其发明气质之性也。
以气质论性,则凡言性不同者,皆冰释也。
(同上)
在这三段引文中,朱熹再一次肯定了张载和程颐的性两元论,使得三人的性两元论思想遥相呼应。
朱熹更是称赞程颐基本弥补了孟子性论的不足,很好地解决了性善性恶的问题。
朱熹的性两元论是对程颐性两元论的继承与超越,至此,整个程朱学派的性两元论思想得以总结,并最终定型。
四、批判导入:
明清时期理学的两个转向
自性两元论成立,人性学说乃得到了一种相对的统一,不似以前众说纷纭了。
性两元论支配思想界,约数百年,后来乃渐引起反动。
反对性两元论的学说,可以称作性一元论,认为性惟有一,不须分别天命与气质;气质之性,即是本然的,纯善的。
此中性一元论,发始与明代盛于清世。
按照张岱年先生这段话所表达的意思,性两元论在“引起反动”之前统治了思想界“约数百年”。
这“数百年”,确切地说,即是朱熹完成对程朱理学的总结之后并确立官方学术地位的“数百年”。
数百年之后的程朱理学沿着三个方向发展。
从南宋末年到明代前期,打着直接继承朱熹理学思想旗号的正统派为第一个方向,他们所做的仅仅是对朱熹学说的修修补补,就理论进展上看,价值不大。
而从明代前期直到明代中期,程朱理学又几乎同时地向着气学和心学两个方向演进。
首先是明代中期的王阳明完成了理学向心学的转向,成为承继先驱陆九渊的心学集大成者。
同时,在理学向心学转向的另一面是理学向气学的转向。
这一转向肩负着两重使命,首先要改造旧的理
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