毗钵舍那第5讲广论卷十七.docx
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毗钵舍那第5讲广论卷十七
毗缽舍那第5講廣論卷十七
如明顯句論云:
「若於誰宗,有一切法皆自性空,即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。
宗大師是要表示,對於我之前所提出來的看法,這些並不是我自己的見解,而是依照著月稱菩薩,他在《明顯句論》當中所描述的內涵,而我對這內涵作了解釋。
所以在這個地方就引了《明顯句論》當中的一段話:
無論是哪一個宗派,要是能夠正確的安立自性空,則於此宗萬事萬法皆能成立。
云何得成?
答:
我因緣起故說是空,故誰有空,即有緣起,誰有緣起,則四聖諦於彼應理。
如何安立的呢?
答:
誰能夠安立自性空,就能夠在這個之上安立緣起;有緣起的話,苦集滅道四聖諦的內涵就有辦法安立。
云何應理?
答:
謂由緣起故乃有苦諦,非無緣起,彼無自性故即為性空。
這是怎麼安立的呢?
答:
因為有緣起的緣故,在緣起之上能夠安立苦諦,如果沒有緣起的話,就沒有辦法安立苦諦。
因此這邊所謂的「自性空」或者是「性空」的內涵,就是「無自性」它是必須觀待「因緣」而生起的。
若有苦者,苦集苦滅趣苦滅道,皆可成立,故知苦、斷集、證滅、修道,亦得成立。
如果苦諦能夠安立的話,苦的因也就是集諦,以及滅苦的滅諦,以及趣向滅苦的道諦,皆可成立。
所以知苦、斷集、證滅、修道,亦得成立。
若有知苦諦等,則有諸聖果,若有諸果住果亦成,若有住果則有諸向,若有住果及向即有僧寶。
「聖果」就是小乘的預流、一還、不還以及阿羅漢果。
這四果當中又可以分為「向」跟「果」,就是預流向、預流果,一還向、一還果,不還向、不還果,以及阿羅漢向、阿羅漢果。
如果能夠了知苦諦等四諦的內涵,則有諸聖果;如果聖果能夠安立,安住於果位的聖者,也有辦法形成。
如果有「果」的話,在這個之前一定會有所謂的「向」。
這邊所謂的「向」,就是獲得果的過程,也就是在獲得預流果之前,必須要先獲得預流向。
如果能夠安住在「果」,或者是安住在「向」的話,那安住在「果、向」的這些行者,我們就可以稱之為僧寶。
有諸聖諦,即有正法,若有正法及僧伽者,佛亦得成。
是故三寶亦得成立,則世出世一切諸法差別證德一切皆成。
諸法非法及其果報,並其世間一切名言亦皆得成。
如果有四聖諦,就有辦法安立正法,如果有正法的法寶以及僧伽的僧寶,佛寶亦能安立。
因此不管是世間、或者是出世間,尤其是種種教證的功德皆能安立。
透由行善所得的善果,以及透由造惡所得的惡果,世間的一切名言,在這個當下都是有辦法安立的。
故云:
『若誰可有空,於彼一切成。
』若誰無空則無緣起,故一切不成。
」言成不成,應知是說彼等有無。
所以說:
誰要是能夠正確的安立自性空的內涵,在這個之上一切諸法,不管是四諦、或者是三寶,皆有辦法形成。
相反的,沒有辦法安立自性空,就沒有辦法安立因果以及緣起。
這句當中的諸法「成與不成」是指諸法「有無」的意思。
也就是能夠安立自性空,在這個之上就有辦法安立諸法,諸法是存在的;相反的,要是沒有辦法安立自性空,諸法是沒有辦法形成,也就是諸法是不存在的。
所以「言成不成」這當中所謂成與不成,是代表有跟無的意思。
(415“11)
又前引迴諍論之諍,龍猛菩薩明顯答云:
於無自性能作所作皆悉應理。
之前是引《迴諍論》當中,自續派對中觀應成派所提出的諍論。
這一段的文,可以看到第413頁的第二行,《迴諍論》云:
「設若一切法,皆非有自性,汝語亦無性,不能破自性。
」如果你承許一切的法,它皆是無自性的話,那從你嘴巴所說出來的這些話語,它也應該是無自性的。
既然它沒有自己的本性、它沒有自性的話,那這些話語都沒有辦法安立,你怎麼可以藉由這些話,來破除我對自性的觀點呢?
所以不能破自性。
接下來龍樹菩薩他有明顯的作回答:
在無自性之上,不管是能作、或者是所作,一切的萬事萬法都能夠安立。
迴諍論云:
「若法依緣起,即說彼為空,若法依緣起,即說無自性。
」這個時候龍樹菩薩就回答,迴諍論裡面說:
如果這個法的安立,是透由緣起而產生的話,它就是「自性空」、它就是「無自性」。
自釋中云:
「汝由未解諸法空義,故汝難云:
『汝語無自性故,應不能破諸法自性。
』《迴諍論》有一本自釋,在這本論著當中也有提到(就是對中觀自續派的這些論師講到):
因為你自己本身沒有辦法了解諸法自性空的涵義,所以會提出這種問難而說到:
『因為你所說的這些話是無自性的緣故,所以你沒有辦法藉由這些話語,來破除我對自性的看法。
』
然此是說,諸緣起法即是空性,何以故?
是無自性故。
但是實際上,我所要表達的內涵,我在表達無自性時,是因為諸法皆是透由「緣起」而產生的。
也就是因為透由緣起而生,所以它是空性,為什麼能夠安立它是空性呢?
因為它的本質是無自性的緣故。
諸緣起法其自性非有,無自性故。
何故無自性?
待因緣故。
因此種種的緣起之法,它的本質是無自性的。
為什麼能夠安立它是無自性?
它為什麼沒有自性呢?
因為它的形成,是必須要觀待其他的因緣,才有辦法安立出來的。
所以在這當中,就是有講到了無自性。
因為它是透由觀待因緣而產生,所以它是無自性;也因為它的本質是無自性的緣故,所以它是必須要觀待他者才有辦法安立。
若事物有自性,則無因緣亦應恆有,然非如是,故無自性,故說為空。
如果這一件事物,它要是有自性的話,就表示它是不用透由因緣就能夠形成的;要是它不用透由因緣就能夠形成的話,應該會時常、恒常的存在才是啊!
但不是因為這樣的緣故,所以它並沒有自性,它的形成是必須要觀待他因而產生,「故說為空」。
如是我語亦是緣起,故無自性,無自性故說空應理。
相同的,我所說的這些話,它也是透由因緣而生起的緣故,所以無自性。
正是因為它是無自性的緣故,所以藉由它來宣說自性空的道理,應該是合理的才對。
如瓶衣等,是緣起故自性雖空,然能受取蜜水乳麋,及能遮蔽風寒日曝。
就如同瓶子以及衣服,這種種的有為法,它是透由緣起而產生,所以它的自性是自性空。
雖然瓶子它的本質是自性空,但是瓶子可以裝蜂蜜、水、牛奶以及粥等等的東西,它是有作用的。
相同的,雖然衣服是透由緣起而生,它並沒有自己的自性,但是它能夠遮蔽風寒日曝。
如是我語,是緣起故雖無自性,然能善成諸法無性。
相同的,我所說的這些話,它都是透由緣起而產生,所以它並沒有自性;也就是因為它沒有自性的緣故,透由我所說的這些話,它反而能夠證成諸法是無自性的道理。
故說:
『汝語無自性故,應不能破除一切法自性』,皆悉不成。
」因為你自己本身,沒有辦法了解無自性的道理,所以會對我提出之前的這種問難。
所以說:
『你所說的這些話既然是無自性,透由你所說出來的話,是沒有辦法破除我對於自性的這個觀點』,但是實際上之前你所闡釋的這些是沒有辦法成立的。
因為我在闡述無自性的當下,是透由緣起來安立性空,透由性空來安立緣起的。
此極顯,若有自性不待因緣,若待因緣定無自性,順行逆返,而無自性語,而能作為破立等事。
接下來宗大師將之前的這段話作了統攝。
因此之前所引的這些論著當中,最主要就是要表達:
諸法要是有自性,就表示它是不需要觀待因緣就有辦法形成的;既然它是要觀待其他的因緣,才有辦法安立的話,它怎麼可能有自己本身的這種自性呢?
這當中所謂的「順行」就是說,如果這一法它是有自性,就表示它是不需要觀待因緣的,就是「若有自性不待因緣」,這是順行的部分。
「逆返」既然它是要觀待因緣,你怎麼可以說它是有自性的呢?
就是從反方向來看這件事情。
它有自性表示,它能夠不要觀待因緣;它既然是觀待因緣,你怎麼可以說它是有自性呢?
就是以順跟逆的兩種角度,來闡釋緣起性空的道理。
因此透由緣起來安立性空,透由性空來安立緣起的話,我所說的這些話雖然是無自性的(言語它自身雖然是無自性的),但是藉由它能夠破除或成立某一些事情。
由依因緣,染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合,固不待言,即此緣起,為達無自性最無上因,當知唯是中觀智者勝法。
藉由緣起能夠安立「染污」以及「清淨」等諸法,因此「生滅緣起」與「無自性」這兩者之間,不僅沒有任何的相違點,反而有相互補助的作用,藉由緣起才能夠通達無自性的道理。
因此「緣起」它是證成無自性的正因當中,最殊勝而且最有力的正因。
當知透由緣起來安立無自性,透由無自性來安立緣起的這一點,是中觀應成的這些智者,他們所提出的最不共的勝法、最不共的觀點。
(416“8)
若執緣起生滅定有自性,破自性理而破生滅緣起,如天變成魔,於能如實得中觀義作大障礙。
如果你將之前能夠證成無自性的道理當中最有力的「緣起因」,反而將它用來證成是「有自性」的話,就有如同天人變成魔王一般。
我們都知道,天人是要來保護我們、是要來幫助我們的,而魔卻是要來傷害我們的,如果天人也變成魔的話,可能就沒有人會來幫助我們了。
相同的,我們將能夠證成「無自性」眾多的正因當中最有力的正因(也就是緣起之因),執著它是承許有自性的內涵,那就沒有其他的方式,能夠來通達無自性的道理,所以「如天變成魔」。
因此如果我們將緣起的正因,用來證成是有自性的話,這反而會成為獲得中觀正見最大的障礙。
故於諸法若見無有塵許自性引生定解,而就自宗於因果系全無引生定解之處,須就他許。
因此透由這個觀念,我們必須要先了解到,就連最小的微塵,它也是沒有自性的。
萬事萬法的形成,以它的方位而言,它是沒有任何自性可言,而對於無自性的內涵生起定解。
但是在這個當下,要是沒有辦法安立因果,甚至會覺得因果是在「他方」,也就是沒有辦法證得空性的人、他的心識所顯現出來的。
若就自宗於因果上善引定解,而於無性自宗全無定解之處,而於無自性取密意者,應知未得中觀正見。
要是你在自宗能夠安立因果,但在安立因果時,沒有辦法安立無自性;或者是在安立無自性時,沒有辦法建立因果的話,但是這兩者都是無法通達無自性的內涵,也就是沒有辦法獲得真正的中觀正見。
應於能得正見之因,淨護所受淨戒為本,多門策勵積集資糧,淨治罪障,親近善士,勤求聞思。
必須要具備以下的條件,才有辦法獲得中觀正見。
必須以守護所受過的淨戒為基礎,在這個之上透由多種方式精勤的集資淨罪,並且在善知識的面前,勤於聞思空性之理。
能於如是現空二事雙引定解者,至極少際,故極難得中觀正見。
因此真正能夠了解生滅等緣起法,而且在建立緣起的當下,又能夠了解諸法是無自性(也就是自性空)的這些人,實在是相當的稀少。
所以「現」就是講到了生滅緣起的現相,而「空」就是講到了自性空。
我們在建立自性空時,沒有辦法安立緣起;在安立緣起時,沒有辦法安立自性空的緣故,所以想要獲得中觀正見是不容易的一件事情。
(416“13)
中論二十四品云:
「由知諸劣慧,難達此深法,故於說正法,能仁心退捨。
」因此在《中論》的第二十四品這個偈頌就是談到,一般眾生的智慧相當的低劣,因此難以通達此甚深的法門。
因此「能仁」也就是佛陀他在講述空性的法之前,甚至他會考慮到,是不是應該對弟子們、對眾生們,宣說此甚深的佛法。
寶鬘論云:
「且此不淨身,粗惡是現境,恆常而顯現,若尚不住心,爾時此正法,無所住深細,非現最甚深,於心何易轉?
此法甚深故,知眾生難悟,故能仁成佛,欲捨不說法。
」我們所獲得的這個人身,是不淨的身體(就是它的本質是不乾淨的),並且它是一分一秒都在改變的。
他不淨、以及無常的這一點,是我們能夠用五官感受出來的。
要是我們不能夠時常感受到的這一點,對於之前的這一點都沒有辦法生起定解的話,更何況是對於佛陀圓滿的教法?
佛陀深細的教法無所不住,而且是深奧廣大,並不是我們一般的眾生,可以透由現量能夠來了解,因此「故能仁成佛,欲捨不說法」。
經論皆說極難通達。
因此不管在佛陀所說的經典,或者是大論師們,他們所造的論典當中,都有強調空性,也就是無自性的這個法門是相當難以通達的。
它難以通達的地方,最主要就是講到了,在安立緣起的當下,很難安立自性空的道理;相同的,如果安立了自性空,就沒有辦法在這個之上安立因果以及緣起的內涵。
宗大師為什麼要引《中論》以及《寶鬘論》的這幾個偈頌呢?
最主要就是要破除西藏這些論師他們所提出的觀點。
他們認為「自性空就是空性,但是一切的萬事萬法皆是不存在,是透由錯亂的心識而產生」的這一點,宗大師就是引了這兩個偈頌來破斥他們。
如果自性空就是空性,諸法皆是不成立的話,那實際上空性的內涵並不會這麼甚深、不會那麼的困難。
為什麼在這兩部論,甚至在某一些的經典當中,都要講到自性空、或者是空性的內涵,是相當難以通達的呢?
這之間是有相違之處的。
(417“3)
若不如是,僅於少數堪為定量之論,見說觀察瓶等與自支分,以一異理決擇無性而起誤解。
如果你沒有辦法這樣去承許的話,「定量之論」就是正確的經論,從某一部分正確的經論有講到瓶子以及瓶子它的支分(包括了瓶口、瓶頸、瓶底等)。
這些論典,尤其是在中觀自續派的論典當中,會透由這樣的正理來證成空性的內涵,來證成諸法是「諦實空」的,相同的,在中觀應成派也可以透由這樣的正理來證成諸法是「無自性」的。
首先我們必須要先了解到,透由「一、異」的正理來證成瓶子「有、無自性」,或者是瓶子它「有、無諦實」的一點。
所以在尋找時,有一些人沒有辦法掌握整個重心,而會落入到底瓶子它是有?
還是沒有?
所以會去尋找。
因此很多的人在看到這個正理時,都會對這個正理生起誤解。
生起什麼樣的誤解呢?
便觀瓶等於自支分嘴項等中為是何事,若於彼中全無所得便起定解,謂瓶非有。
比如以瓶子而言,因為這個人,他誤解了這個正理的意思,所以他會去尋找所謂的瓶子,他並沒有尋找瓶子它是有無自性、或是有無諦實,反而去尋找瓶子它本身。
在尋找的當下,他會發現到不管是瓶口、或者是瓶頸、甚至瓶底等等,在尋找的同時,並沒有辦法找到一個真實的瓶子。
所以在這個當下,他就會作出一個斷言說「瓶子是不存在的,因為我在尋找時,並沒有辦法找到真正的瓶子啊!
瓶子任何的支分,在分解的當下,瓶子是不存在的。
」
實際上我們的內心當中,為什麼能夠現起瓶子的影像?
這是觀待著瓶子的支分,也就是瓶口、或者是瓶頸等等的支分,再加上透由分別心去安立時,所以我們的心相續當中,會有瓶子的影像現起。
所以瓶子它是不需要尋找的,因為它是僅僅在支分之上,透由分別心去安立的一種法。
既然它僅僅是透由分別心去安立的,在尋找的當下當然是沒有辦法找到。
所以克主杰也有特別的提到,這個正理並不是要我們去尋找「名言」當中的瓶子,而是希望我們去探討,「名言的瓶子,它到底是有自性、還是沒有自性,或者是有諦實、還是沒有諦實」,如果我們沒有辦法分辨這兩點,就會產生之前的這種誤解。
所以西藏的這些論師他們就有講到,「觀察有無自性的正理,透由這種正理再觀察,會破除所有的名言」,最主要的就是他們沒有辦法把握正理所要表達的內涵。
但是我們要分辨「名言」的瓶子,以及「有自性」的瓶子,說實在是不容易的一件事情。
因為當我們的心在緣著瓶子時,「自性有」的瓶子,跟「名言」的瓶子,兩個影像是混合在一起的。
所以縱使我們能夠說出來,名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同,但是實際上在內心執著境界時,這兩者是很難作區分的。
所以破除了其中一者,就很容易破除他方,所以你破除了自性有的瓶子,那名言的瓶子也就沒有辦法安立;你要安立名言的瓶子,就沒有辦法破除自性有的瓶子。
(417“5)
次於觀者亦如是觀,則覺觀者亦定非有。
爾時觀者且無所得,又由誰知瓶等為無?
由是便謂非有非無,以相似理引顛倒解。
相同的道理,觀察瓶子它是否為支分的那個人(也就是觀察者本身),藉由這種方式去尋求,也會發現到這個人的頭並不是他,這個人的手也不是他,這個人的腳也不是他,所以到最後會發現到,其實這個人也是不存在的。
如果是這樣的話,如果觀察者他本身也是不存在的,又是誰知道瓶子是不存在的呢?
應該是要有一個觀察的人,他才能夠了知「瓶子是不存在的」才對。
因此在這個當下,他很難去安立有無瓶子,以及有無觀察者的特點,所以就提出了「非有亦非無」的這個論點。
這個就是以種種相似的道理,而生起了顛倒的見解。
若安立此為得正見誠乃易事。
如果所謂的空性,就是在尋找時沒有辦法找到的這一點,就是空性的話,那要獲得中觀正見,並不是很困難的一件事情才對啊!
故具慧者應於了義經、及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義,中觀智者所有勝法,因此一位具有智慧的人,必須藉由《了義經》以及清淨的《中觀釋論》當中,所說到的「空義即是緣起義」,所謂的空性、或者是性空、或者是自性空,當中的這個「空」,是「緣起」的意思。
也就是因為緣起的緣故,所以它沒有自性。
比如以瓶子而言,瓶子會形成是藉由分別心,在瓶子的支分之上作了安立之後,才有辦法形成。
簡單的來說,也就是內在的分別心,在外在的所依處之上,兩種因緣聚合時,才有所謂的瓶子。
因此瓶子要產生是必須要觀待分別心、觀待瓶子的支分、以及觀待瓶子它本身的所依處,可見瓶子它本身並沒有所謂的自性。
因此中觀應成派所要闡述的自性空,或者是空性的道理就是緣起義。
因此從這個當中,我們要能夠了解中觀智者他們的不共見解。
尤於佛護論師月稱論師,無餘盡解聖者父子所有密意,最微細處,謂依緣起,於無自性生定解法,及性空法現為因果之理。
當生定解,他莫能轉。
在這個當中尤其是佛護論師以及月稱論師,他們毫無遺漏、並且詳盡的解釋了龍樹父子所有的密意、最細微之處。
他們是如何闡釋龍樹父子最深、最細的密意呢?
就是說明了藉由「緣起」的方式,而對於「無自性」生起定解的這種法門,並且在建立「無自性」之上,還能夠闡述「因果」的道理。
因此我們對於「緣起性空」以及「性空緣起」的內涵,必須要生起強烈的定解,不要被他人所提出的論點,輕易的轉動。
(417“10)
亥二、彼如何破壞
第二彼說如何破此之理。
如是龍猛菩薩之宗,謂諸法全無塵許自性,若有自性,生死涅槃一切建立皆不得成。
這個科判就是講到了,他宗是如何破壞中觀應成的不共見解。
在龍樹菩薩所闡釋的中觀正見裡,他承許的是:
諸法是沒有任何一點自性的,如果萬法它是有自性的話,那生死涅槃一切的萬事萬法,都沒有辦法成立、沒有辦法安立。
然此建立不可不有,其縛脫等一切建立皆當安立,故亦定須許無自性。
然而生死涅槃等法,是「不可不有」也就是不能沒有生死涅槃等法。
「其縛脫」就是繫縛、解脫。
在無自性之上,輪迴中生死的繫縛、以及修道後涅槃的解脫,這一切的萬事萬法,都是必須要能夠安立的,因此必須承許無自性的內涵。
因為諸法要是有自性的話,生死涅槃就沒有辦法安立,但是我們必須要能夠安立輪迴以及解脫等等的萬事萬法,所以諸法應該承許為「無自性」才對。
首先就是表明了中觀應成的不共見解,接下來對於他宗說明。
然汝等說,若一切法皆無自性,餘復何有,破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別,即由破除自性正理而能破除。
但是你們在闡釋中觀正見時,卻說到了「一切法要是沒有自性的話,那又有什麼呢」?
也是因為你們沒有辦法承許無自性的內涵,所以在破除繫縛以及解脫、或者是生滅等法時,以中觀應成的角度而言,是有加上「勝義」,也就是加上了「自性」來作簡別。
中觀應成派他所要破的是「自性的生滅」,但是因為你沒有辦法安立無自性的內涵,所以不管是破除「自性的生滅」,或者是破除「生滅」,你將這兩者已經混為一談了。
所以在破除「自性生滅」的當下,就等於是破除了「生滅」,這是你的論點。
因此透由破除自性的正理,在破除自性時,也能夠破除生滅等法。
故於無性安立縛脫及生滅等,應當審思云何非破。
因此以龍樹菩薩本身的論點而言,他是在無自性之上而安立了輪迴、以及解脫、以及種種的生滅法。
因此你應該對於龍樹菩薩所闡釋的內容仔細的去思惟,思惟之後會發現到,你所提出來的論點,剛好是破斥龍樹菩薩所提出來的中觀正見。
因為你沒有辦法在無自性之上,安立生死、解脫,而龍樹菩薩卻偏偏就是在「無自性」之上,而安立了生死、解脫。
所以你所提出來的論點,跟龍樹菩薩所提出來的論點是相違的。
(417“13)
若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立,我於名言亦許彼等故無過失,此非應理。
這個時候,他宗又提出了一個論點,他就講述到:
中觀的這些論師,他們在名言之上是能夠安立繫縛解脫、生死涅槃等一切諸法。
不僅僅中觀的這些論師們,他們能夠在名言之上安立諸法,我也能夠承許「在名言之上,安立有所謂的生滅等等的萬事萬法」。
因為以他宗的角度而言,他會認為「今天在我們的眼前會有生滅、會有涅槃、會有生死,這一切的法呈現,最主要是內心錯亂的緣故而顯現的」。
因此他宗也認為,不僅僅是中觀的這些論師們,他們能夠在名言之上安立萬事萬法,我也能夠在名言之上安立這些生滅法啊!
因此我這一宗是沒有任何的過失,但你的主張還是不合理。
這個時候自宗作了回答:
「此非應理」。
實際上你作了這種主張還是不合理的,為什麼?
月稱論師於名言中,亦許諸法全無自性,汝亦共許;若爾破除自性之理,於名言中亦須破彼自性故。
月稱菩薩在名言當中,也是承許諸法是沒有任何自性的,這一點你也承許,你也承許了在名言當中諸法是完全沒有自性的。
因此你所提出的論點,跟月稱菩薩所提出的論點,字面上的意思是相同的。
如果是這樣的話,藉由種種的正理來破除自性的這些正理,在名言當中也是必須破除生滅等法它是有自性的這一點。
又許破自性之理,能破繫縛及解脫等,故於名言亦破繫縛及解脫等,極為明顯。
但是以你的立場而言,破自性的正理,它不僅能夠破除名言當中諸法是有自性的,在破除諸法是有自性的當下,也破除了繫縛以及解脫等法。
既然你透由破除自性的正理,來破除了繫縛以及解脫等法的話,你怎麼能夠在名言之上安立繫縛以及解脫呢?
其實之間已經有相違點,這一點是非常清楚的。
所以在破除自性的當下,以你的論點而言,在當下就已經破除了世間的諸法。
總許無自性與繫縛解脫生滅等相違,則於自性空之空,生死涅槃一切建立而應理者,隨於二諦皆不得成。
故汝破壞中觀所有唯一勝法。
這個時候自宗就作了一個結論。
總而言之,要是你承許「無自性以及繫縛解脫等生滅的世俗法,這之間是相違」的話,也就是無自性跟世俗法之間是相違,會有什麼過失呢?
以中觀應成的角度而言,是必須在自性空之上要能夠安立生死涅槃,要是你認為無自性以及世俗法這之間是相違的話,不管是勝義諦或者是世俗諦你皆無法安立,所以這當中就談到了「隨於二諦皆不得成」。
因此你在這個當下,已經破壞了中觀應成最主要的論點,因為你在無自性之上是沒有辦法安立生滅,你將無自性與繫縛解脫這些世俗法之間看成是相違的。
若不許彼為相違者,許於所破全不簡別,以破自性之理而破生滅繫縛解脫等,全無正因。
如果你在承許自宗的當下,你不承許無自性以及世俗法這之間是相違的話,(要是你承許這兩者並不是相違的話),則於所破之上全不作簡別,(實際上在所破的當下是需要以勝義來作簡別的)。
但是你說在破除自性時是不用作簡別(也就是世俗法也必須要破除),「以破自性之理而破生滅繫縛解脫等,全無正因」就是你沒有任何的原因,能夠來解釋這一點。
你為什麼在破除勝義、在破除自性的當下,會破除一切的世俗法?
最主要的就是你沒有辦法在同一件事物之上安立「無自性」以及「世俗法」這兩件事。
所以以你那個宗派(他宗)而言,你所談論到的內容,就是無自性跟世俗法之間是相違的。
既然他們是相違的話,就表示你沒有辦法在同樣的一件事物之上,同時的安立它的本質是無自性、以及它是世俗法的這一點,所以在破除有自性時,會連帶的破除世俗的這一點。
若以破自性之理而破因果,則無自性中無生滅等,是與第二十四品「若此等皆空,應無生無滅,則諸四聖諦,於汝應皆無。
」這一段就是談到了,如果在破除自性時,也連帶了破了因果的話,就表示在無自性當中,是沒有辦法安立生滅等法。
那你所提出來的論點,就跟《中論》的第二十四品當中,自續派對應成派所提出來的論點是相同的。
因為這個當中「若此等皆空,應無生無滅」,也就是自續派講到了,如果在安立諸法是無自性的當下,就沒有辦法安立生滅;在沒有辦法安立生滅時,其實四聖諦是沒有辦法形成的,這是自續派對應成所提出來的一個問難。
實事師宗所起諍論,及迴諍論中,「設若一切法,皆非有自性,汝語亦無性,不能破自性。
」實事師宗所起諍論,顯然無別。
不僅在《中論》的第二十四品當中有談到,在《迴諍論》當中也有談到一段話,也就是一切法要是沒有自性的話,你所談論的這些話語也是無自性,那藉由它你是沒有辦法破除,我對有自性的這個論點的看法。
其實這兩段話,都是自續以下的這些中論師,對於應成的論師,所提出來的一個問難、一個諍難。
如果你在破除無自性的當下,也會破除因果的話,就表示你在無自性之上,沒有辦法安立生滅等法,那你的理論跟自續派以下的這些論師所提出來的論點,其實是沒有任何的差別。
那就表示,你的論點並不是龍樹菩薩最深的密意。
若謂自性空不空,其生滅等皆不得成,我俱不許性空不空,故無過失者,此定非論義
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- 毗钵舍 讲广论卷 十七