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寻找传承与变迁中的文化主题
寻找传承与变迁中的文化主题
一次纳西“祭天”仪式的叙事与引申
本文关键词:
文化主题传承-变迁纳西-祭天血缘脉传署神自然观
二元结构郎巴舞
内容提要:
这是关于笔者1995年在云南中甸县三坝乡,亲历纳西祭天仪式的叙事与引申。
它通过对祭仪及其变迁的描述,解析其中隐含着的,有关血缘脉传制度与交换互惠的自然观这两大文化主题。
并从笔者在纳西地区的其他见闻,试图说明这些主题与纳西社会生活及其文化过程的关系,说明它们作为纳西社会的基本价值取向是如何面对文化的传承、接触、吸融并成为保存自身魅力的“内核”。
并通过解析这两大文化主题在纳西艺术中的延续,阐述了纳西音乐文化为生命而歌的本质特征。
题记:
文化主题(Culturaltheme)这个概念最早是由美国学者M·E·Opler提出的[1]。
他认为对任何一种族群文化来说,其行为都是受价值引导的。
所谓“文化主题”的概念指的就是在族群文化内公开或隐藏的一种控制社会行为的基本假定、要求或价值态度。
乍看起来,它与“文化模式”理论相似。
但它们真正的区别在于前者是用“几个”主题取代“一种”模式的概念,在于这“几个”主题并非是一个文化的完形结构,而是随着“对于人类有机体和社会生活的维持延续与发挥功能作用具有基本意义的活动”而不断产生的。
因此,这一理论被看作是对以前的“文化模式”理论的修正[2]。
它力图阐明文化模式形成、联想、态度以及合理化内因,并在对文化主题的性质、表现及相互关系里找到各种文化的特征、结构、和演化方向的关键因素。
说心里话,在多年的田野调查中,见多了的是一种文明在它种文明冲击面前的急速失落,是文明冲撞中的无序状态,这确实是“文化相对主义”者的人类关怀所无法掩盖的事实。
因此我一直在想,我们的田野工作,不能仅仅立足于去恢复一个过去的历史图景,还应该立足于现在。
通过对历史与现实材料的多重观察,去发现一个文化群体是如何面对变化的--接触、交流、涵化、对抗甚至于重组。
更重要的是通过这种观察,去思考和发现这一文化群体在面临新的世界秩序与关系的过程中将如何重构自身的生命力并利于其生存和发展。
同时,我又深深地感受到,一个文化群体生命力重构的力量并非来自于外力,而取决于内在。
取决于这种内在力量在面对它文化刺激中的“应激状态”。
比如,什么因素被保留?
什么因素发生了变化?
什么使得一种文化被同化?
或者反过来,又是什么使得一种文化在对外来文明吸收和消化的同时保持自身文化的固有魅力?
文化,作为人类的一种存在方式,其形态与行为、观念及其相应着的结构、功能、价值体系密不可分。
而“文化主题”的概念,由于一方面涉及了基本的价值态度,一方面又随着族群文化的过程而产生,它的生命力坚强与否,正是解答上述问题的核心。
本文试图从一个在现实中发生的纳西“祭仪”入手,通过寻找其中的文化主题及其流变,解析纳西音乐文化所面对的历史传承与变迁。
当然我所面对的纳西“祭仪”,包容了丰富的文化信息,而我又不可避免于对它们的选择。
因此,我一直在自问:
一种为解析而存在的逻辑化,是否真能符合于历史真实?
它真的如其所是地在对象社会中发生着作用?
这仍旧是一个“局内人”与“局外人”的问题。
“研究就是为了改变自己”,因此,本文仅仅是一个“局外”人企图进入“局内”的尝试性叙述。
一、祭仪之变
1、这是“祭天”仪式吗?
1995年农历二月初七天未亮时,我站在位于滇西北哈巴雪山脚下一个叫白水台的山岗上,等待着拍摄一个纳西人的传统仪式--祭天。
这次拍摄是中国艺术研究院音乐研究所与台湾合作制作的大型电视艺术系列片《中华乐舞-纳西专题集》中的内容。
不过这样的仪式在今天的纳西地区中已很难得见。
所以,当我随着摄制组为拍摄云南省中甸县纳西人的大型民俗活动--二月初八白水台歌舞集会,来到这个叫三坝的地方,又听说位于白水台南面的波湾村,要在二月初七举行年度例行的祭天仪式,我的内心真是狂喜不已。
我虽是三进纳西,对这个仪式的了解,也不过是查阅资料、采访东巴以及观看一部由丽江东巴研究所演练的,带有复原性质的祭天录像了。
今天能有机会亲身参与这样的仪式,正是我所长久渴望的。
更重要的是,纳西人自称为“祭天人”。
他们把祭天视为每年周期性举行的最为重要的仪式。
每一个举行祭天的“群落”,都有专门的祭天场地。
这个“群落”一般是由一个“崇窝”(纳西语,意为“根骨”。
指一个共同远祖后裔组成的家族)之下的几个近亲家支组成[3]。
它与特定的氏族、血缘群体及其繁衍分支有着密切的关系。
所以人们又将祭天喻为创造和维持纳西社会的必不可少的信念。
这不正是我们寻找纳西文化主题的切入口吗?
当波湾村的主祭大东巴数银甲带着他的两个助手先于村民出现在通往白水台的小路上,并在邻近的一块小空地上摆铃诵经,开始了一个关于祭天的除秽仪式之前,我的心一直处于提问状态。
首先,传统纳西人的祭天应该在正月,波湾村为什么在二月?
又恰恰在二月初八白水台集会的前一天?
在云南省社科院和钟华所撰《中甸三坝地区纳西族阮可人生活习俗和民间文学情况调查》一文中有关于白水台集会“过去波湾八日集会,故各村八日准备九日集会,现在一律八日集会”的文字,但文中未见有波湾集会的性质和内容。
在云南民族出版社1991年出版的《纳西东巴圣地民间文学选》有关白水台集会的传说中说,二月初八原为东巴教教祖东巴什罗与丽江的英雄三朵约会的时间,可三朵没来,来了三个妖怪。
其中有一个妖怪躲进跳舞的人群,只有用鸡蛋才能使它现形。
波湾村人及时拿来了鸡蛋,所以后来他们就比别人有了参加集会的优先权。
可为什么波湾人不说他们的祭仪是白水台集会的前奏,而认定它是祭天呢?
原来的波湾人在正月是否还有一个传统意义上的祭天呢?
另外,就祭天群来说,波湾村为什么是以村落为单位呢?
我所将见到的祭天又与传统的祭天有什么区别?
我知道,在地理上三坝乡东北部的连绵群山与四川木里相邻,东南流绕而过的金沙江又天然地界划了与丽江等地的隔离。
长期以来,除了一条林区公路通往县城,与外界的联系只能依靠翻山越岭。
因此既相对封闭又处于纳西族聚居区的边缘地带;其次,因为东巴教一直流传于民间,其仪式活动总局限于各户人家及村寨范围,所以不可避免于传承及地域上的差别。
但即便如此,今天的三坝也与以往不同,随着林区公路的不断修缮,文化教育、商业网点、行政渠道等方面都在影响着这条山谷。
所以,作为特定人群特定时间特定地点特定风格的特定仪式,它必定是一个传统在流变的某一瞬间所呈示的“活体”,因此具有特定的价值。
那么就先记录下这个“活体”吧。
2、我见到了什么?
六时将至,晨雾朦胧。
只见东巴们垒起几块石头,燃起火堆,焚烧树枝。
他们先是挥动燃着的树枝,在小空地的空间驱赶了一会儿,随后,又将一颗鸡蛋放置火堆烤焙,然后将其中的一部分撒在一个由九枝短柳条,一枝长柳条插成的寨子上,剩下的大半个蛋则顶于寨中最高的枝条上……在这些过程中,东巴们每进行一项程序便吟诵一段经文。
据东巴说,这是在祭天之前的除秽,目的是驱赶“扯”(鬼),以示净化。
在除秽将要结束时,村民们便到达了。
他们手持火把走上白水台,抬着一口大锅、以及一头肥猪、两只鸡、一头羊(据说羊能清除祭天场内的阴影)……队伍中的人们手里都握着松枝、杜鹃及桃枝、有的拿着画着的木牌(这是东巴画的木牌画,上面画着人首蛇身的“署”神形象),每户人家都有一男子背着一个头宽、细脖、肚圆而长,用细篾编成的篓子。
这个篓子是专门用来放献祭神米的。
祭天场在白水台靠近龙潭的一棵大树下,那里有一段石头垒成的香台。
围着香台的地上覆盖着一片青松针,在最靠近香台的地方,插着三棵黄栗树,这三棵树就是祭天树了。
在神树下,分别放着三棵短树枝和三块小石头。
在周围,各家各户大小不一的神米篓排成一堆,据说,神米篓的大小与长子或幼子相关。
因为是木猪年,属黑,所以村民们在神树的旁边插了两面三角纸红旗,以示红克黑、火克木。
家家户户的人们将松枝搭放在点燃的香台上,并撒上白色的米面(净面),谓之“烧天香”。
这时东巴们开始诵一部消灾经文,有一位东巴抱着那只放生鸡,人们纷纷将彩色的毛线系在鸡的羽毛上,接着又随之走向龙潭。
他们将带来的木牌画顺着龙潭插满,又在龙潭边的烧香台燃起天香,在水源处倒入牛奶,争先恐后地用象征洁净的水洗脸,并于诵完经后将鸡放生。
祭天场上村民们吹起牛角号,东巴继续着诵经。
那是著名的关于人类起源的纳西东巴教经典《崇班绍》。
在东巴诵经的过程中,几个壮年村民在村长的带领下合力杀猪。
杀毕,东巴将猪头放置在祭坛前的松枝上,并将猪的板油及肾脏、肝胆挂在三棵祭天树上(东巴说这是为了祭祀战神),并用松枝蘸着猪血涂抹在木牌画及祭天树的树根上。
这叫“生祭”。
放完祭品,又开始分“福泽肉”。
只见村长指着分别摆放在祭坛外围的份肉,挨户唤人,被喊到的人先在祭坛前朝神树磕头膜拜,然后拿走村长指定的肉块,回到自己家分散在周围树林中的火塘。
从肉的份数可以看出参加祭祀的有六十五户人家。
“福泽肉”分完后,家家户户的火塘已是热雾腾腾。
青壮年的男人和女人在白水台上开始歌舞。
他们手拉手逆时针绕圈而舞,圈内有一男子吹奏葫芦笙为舞者伴奏并领舞,未成年的孩子们跟在舞队的末梢时而模仿时而嬉戏。
我注意到,在正式的祭仪里,没有女人,她们跟老人和孩子在火塘边忙着做饭。
主祭大东巴始终没有停止诵经。
他的助手在祭坛北边宰杀另一只鸡,那里也设了一个与进入祭天场之前的除秽仪式类似的“寨”,在短枝条上顶着两小块猪内脏,并将鸡血淋在其它的枝条上。
他们巧妙地将鸡皮整张取下,并将其悬挂在一棵树枝上为它念咒,而后举着它插到祭天场的北上方。
据说,这只鸡是用于祭祀“美汝可罗”的,因为始祖娶天女为妻时,天女已许配给其母舅的儿子“美汝可罗”,为不使其发怒,故以鸡祀之,以顶天上所降之灾[4]。
饭做好后,又开始了一个“熟祭”的仪式。
村民们将各自家中的熟食送至天香台。
此时女人可以进场献食,男人们给天磕头。
而后,村民们踊跃上前折下神树上的枝叶,带回家中,并将之插在火塘边上的那根用以支撑房屋大梁的中柱(纳西语为“美杜”,意为擎天柱)上以示避邪。
东巴最后念诵“哈适”(献饭经),助手将祭过的神树拔起,插于祭天场的外上方,意为送天神。
又不断用松枝蘸着酒水洒至祭坛及众人。
男人们再一次围拢聆听经文,助手则把祭坛前的九块神石取齐,放入天香台下的小洞中,以备来年再用。
约为午后三点左右,祭天仪式就结束了。
3、这一次的“祭天”与以往的资料有什么不同?
无疑,波湾村人确实是在“祭天”。
从祭仪的程序看,除秽--生祭--熟祭--抵灾等内容正好是“祭天”中大祭的内容。
对祭仪中东巴携带的装有经书的口袋所蕴藏的繁复内容,我只能大略地知道一些梗概。
由于语言的障碍,我无法真正领略那些象形文字所具有的深邃内涵,然而,在摆铃、号角和天香烟雾中,那长达数小时的韵文节律,却使人确信那不仅仅是优美的诗文,而是祭司打开的一扇沟通人神、沟通古今的大门。
那些参加祭天的村民们,似乎就在这例行的活动中,接受了一次精神上的旅行、一次对现实的承诺。
尽管如此,我还是明显地感觉到它与我所接触的资料,在祭仪、神话以及传说的基本叙述结构之外的差别。
只是这一切似乎太匆忙。
在一切的变化中,最为明显的是祭仪中的时间、参与人员、地点及神祗。
如将它们做一个初步归纳,则有
●时间的变化--
⑴、时间的缩减。
原来定于正月的祭天要从腊月准备,正月里的祭仪也要花上八至九天。
并分别完成搓天香、量神米、沐浴除秽、演习杀敌、小祭清灶等祭仪。
而现在保留的只是包括生祭与熟祭的大祭仪式(大东巴告诉我,他们现在已将搓天香改为购买)。
就在大祭仪式中,原应诵完长篇创世经文后才能杀猪的生祭,也改为村长杀猪,东巴诵经同时进行了。
⑵、时间的变更。
应该在正月完成的祭天,变更到白水台集会之前的二月初七。
●参与人员及角色的变化--
⑶、据我所知,村中原有扑笃、古展两个祭天群,现在却合二而一,改为以村落为单位。
⑷、祭仪中原来由族长担任的分福泽肉等职责,改为村长担任了。
●地点的变化--波湾村原有的两个祭天群各有各的祭天场。
在祭仪结束返村的路上,村长指给我看了这两个位于村外附近茂密树林中的隐蔽场地。
●祭祀对象及其象征物的变化--
⑸、祭仪中加了龙潭祭“署”神(这是纳西人喻为龙王的自然神祗)的仪式。
⑹、在生祭中添加了对战神(又叫胜利神)的祭祀。
⑺、三棵神树原来是以左右的黄栗木代表天地父母、中间的柏木代表舅舅,而今全为黄栗木。
⑻、史料所见神树后的白杨木顶灾杵及其上应放置的鸡蛋在这个祭坛上并未见到,与此相关的,只是祭天场外除秽时喂鬼食以消灾的顶于柳枝上的半个鸡蛋。
⑼、原来在熟祭中要在北方献食台向神鸟或乌鸦施食以求与神灵沟通的环节,现在融合到与祭祀美汝可罗相关的那张阻挡来自上天灾难的鸡皮。
…………
在上述变化中,我已知第⑹条对战神的祭祀是属于区域性的,三坝有关于祭天同时祭战神的民间传说。
此外最核心的变化,用图式表达则一目了然:
(图一)
事象
原来
现在
时间(农历)
正月
二月初七
地点
村外树林中
白水台
人员
扑笃、古展两个“群”分别
全村一起
祭仪象征
一棵柏树、两棵黄栗树
三棵黄栗树
祭仪程序
添加了龙潭的祭署神仪式
仪式往往反映了一个文化的总体社会现象,它作为某一文化历史与现实的缩影,内含着生活在这种文化中的人,如何理解自身所处的世界秩序和关系。
仪式中的象征器物及其程序,虽然是以一个共时的结构向我们展开,但在这个共时结构中,每一个因素都以象征的方式掩饰着一个古老历史的存在。
繁杂表象下的种种仪规,是在漫长的历史道路中形成的,都有其历史成因。
历史上的部落生活和传说、地理特点、狩猎、游牧、农业、定居等等不同的生活方式,支配着这些结构因素的形成和变化。
所以,它们在特定的仪式中就不可能完全显示出一致性。
那么,在“这个”仪式中所发生的变化,意味着什么?
从表面上看,时间的缩减一方面象征着现代文明时间节奏的紧与快,另一方面或许是因为传统遗存的逐渐削弱。
村长与族长角色的替换似乎与当今行政制度有关,而祭天群与村落的关系又使变化深了一层。
是几十年的社会制度对氏族意识的冲击?
那么场所的变化又意味着什么?
祭天树种的变化是否相关着祭天内涵的演化?
署神内容的加强与纳西文化的深层内涵有何关系?
我得尝试对这些变化作出解释。
解释的过程,就是我对纳西文化主题的寻找过程。
在这个过程中,虽然完全可能因为我对对象的误解而使解释出现谬误,但我确信,这个解释只会引起我对纳西文化更深的兴趣。
而对于解释的不断深入又将凭借时间的过程使这种解释获得历时性的依据,从而融入对象的延续与变迁之中。
它也许是“存在”也许游离于“存在”,更重要的是“意义”。
因为这种不断挖掘出来的“主题”意义在本质上正是由对象的丰富性所决定的(想到这一点,我就象一个惯于恶作剧的孩子那样开心)。
那么,纳西人的这个仪式将告诉我什么?
二、祭仪中隐含的文化主题
在纳西仪式中,最使人眼花缭乱的就是仪式器物所具有的象征意义。
比如袅袅烟雾,在除秽仪式中象征着净化之药,在敬神仪式中则代表人神相通的天梯。
又比如,在各种祭仪中反复出现的树木和石头则蕴含了更为复杂的意义:
有时树被指认为雌性,石被指认为雄性;有时它们分别因形状及颜色的不同而代表雌雄;树木是常青的,石头是坚固的,所以它既是长寿的象征,又代表了生殖繁衍的能力;另外它们还可以成为辨识族源流脉的凭据(白石崇拜及木牌画插地之俗与古羌人的渊源);以及早期氏族生活的遗迹(木为氏族村落之栅栏,石为氏族领地之界限)等等。
(图二):
除秽-药、净化雌、雄-性别之分
常青、坚固-长寿及繁衍
烟雾木与石石崇拜-氐羌系
敬神-天梯木牌画-氐羌系
…………木栅栏-氏族村落
石碑-氏族领地
…………
如此罗列,无非说明了纳西文化丰富的历史层积,及其相关于社会生活广泛领域的多重复合之内容。
因此,为了进一步深入我所要探讨的问题,最有效的途径就是从祭仪所用的器物(如神祗象征物)、地点、时间等方面入手了。
1、神树的意味与血缘脉传
祭天仪式中的三棵神树分别被称为美、达、许。
据东巴们说,它们即为天神地神和中央许神。
这个天地神和中央神又代表了什么?
是宇宙自然中天、地、人的关系吗?
祭天中最重要的长篇大祭经文《崇班绍》可以为我们揭示其中的讯息。
这篇经文追根寻源地唱出太初有九兄弟开天,六姐妹劈地,因他们相互婚配,污染了天地,引发了宇宙洪荒,而纳西始祖崇忍丽恩在洪荒之后为繁衍后代如何娶妻的曲折故事。
在这个故事里,崇仁丽恩要娶的妻,名为天女衬红褒美。
当他历尽艰难解决了衬红之父知劳阿普和衬红之母衬恒泽祖的种种考验之后,终于娶得了天女为妻。
然而,娶妻后,他们却不能生育。
后来依靠蝙蝠与灰狗这两位使者从天上打听到要在旷野中行祭天之仪,遂祭天以得子。
但因开始的祭天,祭祀的只是天女的父母,结果生下的孩子是哑巴。
故两位使者又从天父天母打听到要祭祀天舅,祭天方能如法,孩子方能开口说话。
因而,他们就在原来祭天的两棵黄栗木神树中间,加上了一棵柏树,这就是被称为舅舅的“许”神树。
这是一个创世神话,它的主要线索围绕着娶妻生子的环节。
其中“祭天”及其祭仪的规范,是纳西始祖能否繁衍后代的关键,而这一关键的办法则得自于妻子的一方。
祭坛前的三棵神树,确如东巴祭司们明确指认的那样,代表着天女的父母与舅舅。
于是祭祀始祖的“妻”方亲属,应该是祭天之“天”的重要内涵。
对这一点,经文中关于“美”(天)神的描绘也是“在最古最古的时代,从高处首先出现斯布班羽(即知劳阿普)的天,……这天是知劳阿普的天”等等,而纳西语中“天”读为“m”,母读为“me”仅为一音之变。
又据和志武先生的调查,有的地区保留有“堆布”(dypy)即“祭地”之俗。
主要的祭祀对象是达和许,即母与舅[5]。
那么,三棵神树所显示出的具体的始祖内容,就不单纯是从男性始祖的角度来看血缘传承的祖先崇拜了[6]。
因为单纯从祖先崇拜和男性始祖的角度来看,容易使人将祭天的内涵定位于父权制社会对父系祖先的创世祭祀。
并因此忽略其中隐含的血缘脉传制度的重要内容。
如前所述,三棵神树的神性,分明指向天女的父母及舅舅。
始祖之祭,实际上是针对母系祖先的。
它的含义与一般人(包括汉民族)所说的祖先崇拜不同。
母系祖先对于纳西始祖来说是妻子的给予者,祭天之祭,则构筑了娶妻者和给妻者之间的关系。
并且决定了始祖之后的繁衍。
(图三)
器物
神树
所指
妻方亲属
隐义
婚姻、继嗣、社会关系
关于这一点,可以从祭仪中对“美汝可罗”的祭祀中得到参考。
在大祭经文中,天女原本已许配给其舅舅“美汝可罗”做儿媳。
也就是说,天女若不被夺,就将嫁给舅舅的儿子,这是一种属于舅舅的优先权利,即要求外甥女嫁给自己儿子的交表婚。
这种婚制被称为亚血缘婚的残余。
它的作用是加强亲族感情和某种继承特权。
一方面是舅舅的儿子娶了姑妈的女儿,以此作为当年姑妈外嫁的一种补偿和交换;另一方面它又保证了婚姻既在不同的世系群中发生,又维持稳定的姻亲交换关系。
然而,在祭天的创世神话中,始祖崇忍丽恩战胜了重重困难娶到了天女,使得天女不再嫁到舅舅家。
对舅舅而言,崇忍丽恩就成了一个夺婚者,并与其妻方父母一道处于对舅舅的欠债关系中。
这个结果导致了他的孩子是哑巴,而不能说话的哑巴,是不能成为文化意义上的“人”的。
非旦如此,他还随时有遭受天灾的可能(有趣的是,在经文中舅舅的儿子被说成是一个专司雷电冰雹的恶魔)。
所以,只有依靠祭祀才能够挽回这一切。
这就是祭仪中顶灾杵要置于“许”神树下,以求“天舅”的保护的作用(在波湾村的祭祀中,它被显示为祭天场外的一张顶于树冠的鸡皮。
)。
始祖夺婚的故事反映的正是婚姻制度以及社会关系的变化,它有着更为深层的内涵。
如同前述,祭天群落是以“崇窝”为基础的。
它的“根骨”含义,指向父方的共同远祖后裔。
这里涉及到了纳西人亲属称谓中的两个重要概念,即称父方亲属为“窝阔”,称母方亲属为“那阔”。
其中,“阔”具有血亲与氏族的含义,在东巴的图画文字中写作,状如栅栏(令人联想到住在一个栅栏里的氏族)。
而“窝”是“骨”、“那”是“肉”,在东巴文字中它们分别用一根骨头和一块瘦肉的象形示之。
即称父方的亲属为“骨亲属”,母方的亲属为“肉亲属”,也就是说,母方之“那”(肉),具有向父方之“窝”(骨)输入血肉的能力。
那么,对父方来说,不断扩大其“那”亲属,将不属于原来联姻关系的“外人”转变为“那阔”,就将获得更大的利益。
在此,父方世系借助“那阔”展开了一个姻亲世系的网络。
其目的和效果都是为了实现与限定继承权相关的继嗣与联姻观念。
在祭天的创世神话中,始祖崇忍丽恩战胜了给妻者,扮演了成功的娶妻者和夺妻者。
这意味着一个父方继嗣世系的确立。
他要摆脱给妻者对于他的特权,并力图将这些特权据为己有,掌握继嗣与联姻的主动权。
那么,从这个崇窝所要举行的祭仪以及始祖娶妻的困难来看,我们不难想象曾经存在另外的一个中心,一个属于母方的中心。
在纳西社会中,不难找到以母方为中心的遗痕。
纳西语中用me指称女、母、雌;以zo指称男、公、雄。
同时,前者又意为“大的”,后者意为“小的”。
如称大树为dzrme,小树为dzrzo[7]。
在母方为中心的世系里,舅舅的观念是最大的。
这在今天的摩梭人那里仍旧是一个社会准则。
而父方姑表优先婚又是母系世系中实行外婚的方法。
也就是说,某个女子虽然和她的舅舅同在一个母系世系中,但舅舅的儿子是属于另一个世系的。
为了在世代交替的连锁婚姻中避免错误,母女联名的体制就自然成为一着妙棋。
天女衬红褒美和其母衬恒泽祖名字上的关联反映了这一类型。
而祭天经文中叙述的纳西始祖之谱系,采用的恰恰是父子联名制[8]。
这是否为父系继嗣体系表象之下隐藏着的有关母系社会的真实?
值得指出的是,纳西创世神话中的洪荒时代不是出现在兄妹婚之前,而是九兄弟七姐妹婚配之后。
洪荒的原因是兄妹的血缘婚配造成的。
而始祖求娶天女,正是要确立新的婚配和繁衍的规则。
它关注的正是一个民族的“自我”来历以及确保“自我”延续的事。
它咏叙始祖上天娶妻的艰难,正是为了强调新的婚姻制度来之不易。
这正是祭仪被作为向“天”求娶婚配,保证母系一方的“妻子”来源,进而繁衍后代,完成“生物性与社会性再生产”(人的繁衍与亲属制度及其所影响的社会关系)的“交换”代价[9]。
我们今天看到的祭仪,虽然仅仅发生在一个特定的时空间,但其中蕴含的却是历史的过程。
在祭天的这则迎娶天女的繁衍神话中,透露的正是一个古纳西社会母系(母权制)与父系(父权制)错综的婚姻与繁衍生殖乃至于社会关系变迁的历史。
(图四)
神天(地)给妻女方那(肉)中心
‖‖‖‖‖↓-转移
人始祖娶妻男方窝(骨)中心
远古现实
另外,祭天仪式历来有着女人不能进入祭天场的禁忌。
以往有学者认为这是受汉族重男轻女的封建思想影响的,而从上述婚姻制度的演化历史来看,我以为它的产生或许不是汉文化意义上的男权主义或重男轻女,而正象一个男性相对于母权制的活动,是父系继嗣与母系继嗣在变革中立定的某种“秘密”和“契约”,是一个古纳西人关于社会关系转换的“宣言”。
如同我在祭仪中见到的那样,参加祭天的男子要从黄栗神树上摘下枝叶带回家插在家中的“擎天柱”上用以避邪,而这个“擎天柱”支撑的又正好是对纳西人来说代表雌性意义的房子的大梁。
把祭天树枝带回家,意味着把肉注入骨。
把祭天树枝插在“擎天柱”上,意味着摆脱了给妻者的特权,并确认了父系形象的完善。
这不正是一个从祭仪到现实生活的结构延续,并通过这一结构延续保证了观念上的延续吗?
可见,祭天之所以不是纳西社会中完全以父系世系继嗣下门户自立的小家庭或家族举行的祭祖仪式,与其根本目的不单单属于个体生命的再生产,而与亲属制度及其社会关系再生产的观念有关。
需要补充的是,本文曾经提到纳西始祖娶妻生子,并通过祭天而使哑巴孩子说话的环节。
三个哑巴孩子在祭天之后,分别以不同的语言开了口。
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