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关系社会资本与中小企业的成长
关系、社会资本与中小企业的成长
翟学伟
南京大学社会学系
当前兴起的社会资本概念同关系研究之间有可能出现出嫁接与融合。
但作者认为,中国人的关系基础在逻辑上建立于持久而无选择性的交往之上,这点将引发关系的特征主要指向人际间的情理、义务、权力放大及计策运用等,并在持久性关系解体后构成一种趋向工具性的关系网络,这些都表明了关系同社会资本关注的问题有所区分,进而使得企业的成长究竟是靠关系还是社会资本也是一个值得探讨的问题。
关键词:
关系社会资本捆绑性纽带企业成长
自上个世纪80年代以来,社会网络与社会资本理论在社会学当中出现引起了社会学界、经济学界和政治学界的广泛关注。
虽然该理论所研讨的问题并不十分明朗,有关概念及其引导方向以及操作等问题也有很大的争论空,但从目前的研究来看,该理论的基本议题同公民社会有直接的关系,表明了社会在国家权力之外的一种自治性活动以及所表现出的自身规范、责任、信任及合作对经济发展与政治活动的促进。
从个人层面来看,由于该理论涉及到社会网络中的社会成员在其中的摄取或分享资源的内容,遂引起了研究中国社会学者的关注,进而导致一些西方和国内学者开始用社会网络和社会资本来看待中国原有的关系现象。
但我认为,上述的公民社会基础在中国是不存在的。
众所周知,关系是中国传统和现实中的一种极为重要的社会现象。
可学者们对这一现象的认识和讨论则是近代以来的事情,直至80年代之后才成显学。
一开始,中国学者在思考关系问题时,倾向于把关系运作作为儒家思想在中国社会的实践和延伸,因为儒家思想中的仁、义、礼和人伦等概念都是对关系及其规范的阐述,并对中国几千来的社会文化产生了深远的影响。
但一个难以解释的问题是,儒学教导人们的是重义轻利,而关系却有工具化的倾向。
所谓拉关系、搞关系、走后门、关系学等,意思都是指一种实现个人利益的捷径,而人情和面子中也确有儒家的影响。
为了探讨中国现代社会中的关系与社会资本、儒家思想及乡土村民交往的差异,我这里将比较关系与社会资本的异同,然后讨论一下它们与中小企业成长的关系。
一、关系的含义
关系研究进展到今天,我们或许很难发展出一种全新的理论或框架来。
我们能做的主要是在上述的梳理中进行反思,在反思中再往前推进。
在我看来,至少可以反思的地方有以下几点:
一、一种什么样的立场对于研究关系是比较适当的,所谓适当就是我们既不可能拒绝或抛弃西方社会学中的很好的理论或概念,又对它们保持警惕,另外我们如何与儒家思想之间保持恰当的关系,也就是充分地考虑它的影响,尤其是同中国现实生活保持一致性的部分,而又不把应然作为实然;二、西方社会学和儒家社会理论对中国人所讲的关系遮蔽了哪些内容和方面,这些方面是可以忽略不计的,还是重要的;三、中国人的关系研究在社会学或社会科学当中处于什么地位,它是否需要同相关理论之间保持距离还是终究需要被其它理论所同化,或者一种更大胆的想法是它把其它理论中的有效概念和方法同化到自己的理论中来。
虽然本文不能回答这些重大的问题,但我以下提供的认识的是回答这些问题的基础,即中国人的关系是什么样式,有何特点。
有了这样的基础,我们才可以对上述问题作进一步的思考。
为了便于澄清上面的问题,我先要回到构成关系的社会原点上来讨论,这就是中国人的家庭生活及其模式。
虽然这点过于老生常谈,其重要性也不是说以往学者没有看到,但在我看来,以往对于这一原点的讨论一直被家族主义、家族取向、家庭本位、父子轴等概念所牵引,所以也就忽略了一些重要内容。
我现在重提这个原点就是想从中将这一要素提取出来,因为我同意潘光旦对中国人关系的认识,即关系含有静态和动态两个方面,而静的研究是讨论关系的分别。
从逻辑顺序上讲,那就是通过研究关系分类再来看关系运作的特点。
这方面的研究成果有两个方面,一是人类学的研究,一是儒家思想的研究,我们现在要把这两者放在一起来看一下它们之间一致性如何?
按照乔健的划分,中国人的关系种类有12种:
(1)亲属;
(2)同乡;(3)同学;(4)同事;(5)同道;(6)世交;(7)老上司;(8)老部下;(9)业师;(10)门生;(11)同派;(12)熟人、朋友、知己(乔健,1988:
106-107)。
乔健的这些划分来自对中国生活经验的归纳,而不是田野研究,这就需要结合雅可博在台湾妈祖乡的关系分类以及他将此同Nathan(1976)和Ch’i(1976)的研究作的一次比较,见表1
表1三种关系类型比较(Jacbos,1982:
221)
妈祖,1970北京1910-1920军阀派系1910-1920
地缘地缘老乡(同县、同地区、同省)
亲属:
父系亲属、直系亲属父子、兄弟、族人、
姻亲姻亲姻亲
同事官场的上下级机构中的直接上下级关系
官场同事同僚
同学同学校友、同班同学(后者更重
要一点)
结拜兄弟结拜兄弟结拜兄弟
同性————
师生师生师生
——上代家族友谊——
(不确定的关系基础)——
经济利益————
公益(类似同事)————
——师徒(类似师生)——
——施恩施恩者与受恩者
可以说,乔健的关系分类虽然比上述各项更多,但基本上归类后都能装到里面去。
我们现在再回到潘光旦对五伦的内容分析上来。
潘光旦通过对先秦到清代文献的梳理,一方面得出父子关系和兄弟关系始终排在最前例,另一方面又得出中国的五伦实际上不止五伦,最多可达十伦,共有23项关系,经过归纳后大致可归结到七个方面(潘光旦,1999d:
376-377):
一、属于自然区分的——长幼、老少、男女。
二、属于家庭或家族的——母子、从父子、同族。
三、属于婚姻或因婚姻而发生的——姑螅、甥舅、婚姻(即今日所称亲家)、娅婿(即今日所称联襟)。
四、属于家以外而与家有往还的——宾主、师生、父执、乡里、新故。
五、属于社会与文化地位的——贤不肖、贵贱、贫富。
六、属于政治地位——官民、上下、同僚。
七、越出人道以外的——人鬼、人与天地。
潘光旦上述的所有关系均来自中国古代文献的论述,而他自己认为这些关系除新故、贤不肖、贫富、人鬼、人与天地等项之外,其他的关系全部能纳入到五伦中去。
从这几项研究比较来看,我们可以得出一个初步的结论,那就是中国人关系的大致范围在家族、乡里和官僚组织几个方面。
而儒家思想着重强调的五伦及其道德规范是中国乡土社会与官僚组织的实际反应,虽不能说人们在这些关系中就会按照儒家的要求去做,但是儒家规范构成了人们的行为标准及其指南。
那么,从上面这些多重而复杂的关系中,我们可以看到什么呢?
以往研究大致认为可以看到血缘(亲缘)、地缘(老乡)及拟血缘化的重要性。
但我提取出来的要素是中国人时空构念的重要性。
这里的时空含义即表现为:
相同地理位置中的持久性交往是中国人结成关系的首要原则。
这一特点看起来很常识化(或许因为常识化,它在以往的研究中均被忽视了),但它却非常重要,因为用相同地理位置中的长期交往来对照上述所有关系分类,我们几乎看不到例外,即使有,在中国文献记载和实证研究中也是最不重要的,完全可以忽略。
相同环境中的持久性交往既是一个事实,比如家庭、邻里、乡里、学校、工作单位、政府中的同僚等,也可以是一种认定或认同,比如老相识、老朋友、老熟人、老校友、同伴、同好、同志、同年、同窗、故交、故友、故人、结拜兄弟等,对于这种认定,中国谚语中还有“一日为师终身为父”、“一日夫妻百日恩”、“亲不亲,故乡人”之类。
其中相同空间里的生活事实导致的关系重要性是人们之间的亲密性不一定是通过频繁交往才能达成的,而是靠同一空间的定义达成的,所谓亲人、老乡等关系都不表明双方彼此之间交往很多,但都表示相同地域的生活事实或认定。
另外一项重要性就是时间了。
我认为,交往的持久性同样既可以是事实也可以是认定,比如除了家人、同族等外,还会将婚姻、朋友、结拜等期待为永久性的缔约。
中国成语或诗句中也有“地久天长”、“海枯石烂”、“若是两情长久,又岂在朝朝暮暮”等,我们甚至也可以认为,中国人所说的关系一词中本身就包含了持久性,其它短暂的交往一般不用关系概念,而是用认识、有接触、打过交道、面熟、有点来往、交情不深等词,但这些词均不表示双方之间有关系的意思。
可见,无论事实的持久还是认定的持久,此要素给中国人的关系带来的影响是决定性和关键性的。
或者说,我们在研究中国人的关系时如果忽视或放弃了时间要素,我们几乎看不到中国人的关系有什么特别之处。
虽然,我们在社会资本的研究中也发现了长期投资或封闭性结构的重要性(布尔迪厄,1997:
208;林南,2005:
153;科尔曼,1992:
350)(这点被后来的弱关系研究(格兰诺维特,1998)所淡化),但我下面要证明的是,中国人的关系上的时空性不是西方学者在研究中认为的那样,为了实现某种目标而在其参与的封闭式群体或不同群体间中做出的投资意向和回报期待(普特南,2000;布朗,2000;伊斯特斯,2000),而是一种社会结构自身的力量造成的。
二、关系的特征
为了说明这一点,我先虚构一下两极上的交往模式,以便可作比较。
假定一个人无选择性(空间)地持久(时间)面对另一人,来比较一个人可以选择性地临时面对另一个人,他们各自彼此互动出来的行为模式会一样吗?
先来设想后者的情况,我们设想,他们之间发展出来的关系有各式各样的可能,比如双方都不满意对方,可以另择他人;或者是一方或双方产生吸引对方的行为,或者可能一方或双方引发了攻击性行为;还可以是一方或双方都想从对方那里得到自己想要的益处;抑或双方只是为了顺利互动,制定出一些互动原则,以保证双方互惠、互益或互不伤害;总之,双方既可能合作,也可能发生冲突。
更有甚者,也难说不成为一家人,但仍然可以分手,等等。
以上这些可能性的互动方式就是西方社会学研究关系的内容,其逻辑前提假设为个体具有独立性与理性选择。
但上述的种种可能对前者来说则都没有可能,因为双方除了迫使自己同对方沟通以外的任何企图都会使双方陷入终身孤独下去(当然要关系还是要孤独也算一种个人的选择方式),因此这时的一方或双方唯一能做的事情只有压抑自己的其他欲望,学会与对方交往,且培养彼此的感情,尽管其摆出的交往姿态未必是心甘情愿的。
当然这也不意味着这样的交往就缺乏理性,从理性上来看,我们也可以说,每一个体都会认为无论对方如何不适合自己,但总比孤独无助好。
只是这种选择说明了这种互动模式必然回到关系的本身上来。
这一极可以是我们研究中国人关系的逻辑基础:
个体的去个性化与交往之间的情理兼备。
所谓个体的去个性化表明个人为了进入关系过程需要压抑自己一些有碍关系发展的特征,比如争强好胜、自我表现欲、得理不让人等,而表现出谦和、礼让、合群等姿态;交往上的情理兼备是说理性和非理性都不利于长期交往,前者太计较个人得失,后者太情绪化,最佳状态是寻求情理上的平衡。
或许,有人会对我将中国人的关系研究起点放在这样一极本身持有疑义。
当然这只是一种逻辑上的叙述,实际情况会复杂一些。
但即便如此,从上面讨论的中国人关系所有类型来看,可作选择的、临时性的关系的确是非常有限的,即使出现一些关系选择,也是这些关系的衍生(黄玉琴,2002)。
综合以上观点,我认为中国人关系的生成命题有三:
第一、持久并缺乏选择性,我将其称之为捆绑性的纽带(bundledtie)。
第二、互动的等级和类别化(受儒家与社会制度而来的)。
第三、空间同一化,它们也可以简称为,“情理并重命题”、“不对称关系命题”和“关系同域化命题”。
下面做点简要概述。
首先,捆绑性纽带导致互动中的个体没有办法坚持自己的独立性、个性和理性,而要试图学会忍耐,忍受和忍让(enduring)。
但这一切都不否认个体的利益动机,处于其中的人们要学会的交往能力就是把自己的利益假借共有的利益加以表达和获取,因此个人利益的表达总是委婉和迂回的。
但这里面多少牵涉到第二个命题,即表达个人利益之可能同时同一个体的地位高低有关,相比较而言,等级越高,表达越容易。
但在第一个命题的影响下,即使高等级的人不便表达个人利益,也会很容易从地位低的人那里得到个人利益。
第三个命题一般发生于非同一空间利益的加入会导致利益总是向同一空间化发展,比如派系和拉山头的基础是就是通过空间同一化完成的,即使在家族内部也有空间同一化的问题,比如妯娌之间的利益关系。
捆绑性的关系催生了感情关系的建立和信任的不证自明,尽管这点未必的确如此,但却是中国人关系的一种假定。
这种感情不来自互动双方的吸引或喜欢,而来自中国人所说的日久生情。
感情所引起的交往被看作为感情用事,不牢固,容易见异思迁、喜新厌旧,而由时间引发的感情才能经得起考验(日久见人心)。
因此不是感情促使关系得以稳固,而是稳固的关系培养了感情;或者说不是感情决定关系,而是关系决定感情,即所谓同姓才能同德;亲不亲故乡人;老乡见老乡,两眼泪汪汪等。
中国人对此还有不少比喻,诸如胳膊肘向里拐;打虎还需亲兄弟,上阵还需父子兵等,而亲人间矛盾也被比喻为打断了骨头筋还是连着的。
比较而言,西方的人际关系研究重视的是人际的吸引和喜欢,而中国人却更看中缘分,也就是看重一种前定的关系力量。
在中国人的关系中,人情多用来指发生于物质间及情感间的交换方面,它更多地通过实际利益上的交换来体现,即使感情的相互增进也要通过实际利益来体现,比如养儿防老就基本上囊括了上面的三个命题。
由此一来,人情很容易含有感情性与工具性的双重功能,从而导致对感情和工具的区分不明。
通常,关系在中国也叫交情。
关系所决定的感情靠个人的智慧与人格是远远不够的,中国社会在其自身的文化中孕育出了一种维持感情稳定性的系统或规范,这就是儒家思想。
从这个角度看儒家思想,它不是一套表述人之理性的知识,也不是一套认识社会的系统思想(儒家当然会涉及到这些问题),而只是一套带有说教意义的伦理系统。
伦理系统是对一个人在维持情理关系中的种种要求,而不是中国人的行为本身,所谓仁义礼智信、忠孝节义等,虽促使人们去努力实践,但不表明人们就是否做,或不做,或违反,也不表明人人都会去做。
因此中国人在关系上受到儒家的最大影响不是它自身对关系的一套认识和诠释,而是一种关系的义务性界定。
这一点在上述儒家社会理论中多有论述,在人类学中都有经验证明。
义务界定既不是西方所讲的权利和义务那些一般性原则,也不是日本社会所讲的义理(源了圆,1996),而是对不同种类、不同等级或不同感情间的关系所做的行为方式的定义。
关系的义务性是同长期的无选择性交往相配合的,它使得人们互相之间的支持和帮助不一定发自一种个人的意愿、善的动机、真诚或真情实感的流露等,而是一种无选择地服务或服从,比如孝顺,义气等,应当说,用各种义务性来界定关系的等级与类别较成功地解决了长期无选择性交往下去是否可能的问题,而一个体对义务界定的放弃就等于其宣告了关系的中断。
比如中国人对好朋友的界定就是一定要互相关照和帮助(讲义气,够意思),如果一方一次没有给予帮助就可以推翻他们是好朋友的关系。
这就说明了在中国人的关系中拒绝人情是很危险的事情,这也是许多人在某些工作中或生意场上逃避关系的原因。
不同关系构成的不同义务性可以在三个方面得到理解:
一是关系中的等级与类别可以在各种对应的义务性中判断出来的;二是义务性取代了人们对制度性的设立,从而构成了正式制度在面对关系时显得多余,或者说互动中建立起来的制度或正式规范是当义务性的关系消失之后才有意义。
而当关系存在的时候,制度和正式规范往往会大打折扣,以表明关系的亲密或紧密程度。
三是制度的形同虚设或削弱,使得个人权力的自由度增大,而人们对权威的依附与服从也不来自于制度性的规定或合法性要求,而来自于关系的状态。
出于这三点原因,在有关系的状态下,如果你按章办事,而不按义务办事,便等于告诉对方,你同对方关系不好,或你在放弃或破坏同对方的关系。
为了权衡其间的利弊,这时候,计策行为变得重要起来,比如同制度之间做权宜,或同对方之间做计谋。
正因为义务界定的作用,把关系说成腐败或贿赂,哪怕在中国人的道德上也是不成立的,否则中国就不会有如此多的人喜欢搞关系,或者说我们不能说因为大多数中国人喜欢搞关系,所以大多数中国人都在贿赂或腐败。
但中国人会承认关系很容易违反制度,于是违反制度的“程度”成了法律的考量标准,比如在给官员送礼中要细化到是送钱(送多少)、或者是工艺品抑或古玩(还需鉴定)、或者是烟酒(还需看牌子)、还是可划入腐败范围的贵重财物;送的目的是友情还是有徇私、旬租的目的?
因为感情和工具也混在一起。
这些都是中国人在关系运作时做价值判断的困惑。
一般而言,短期的可选择性的交往一般不会用到智谋的问题,除非在一些重大的场合上派上用场,诸如政治斗争和经济交易、国际关系等方面。
但中国人的计谋则用于大大小小的关系(胜雅律,2006),包括最亲近的家人和朋友中间,因为如果不进行个人内心的谋划和盘算,个人利益上的委婉的或迂回的诉求就很难实现。
三、关系与社会资本的比较
当我们形成了对中国人关系的分类、特点及运行的基本框架后,我们现在可以将它同上述的不同立场之间作一个比较,以看清楚各自的优势。
总结这两种立场,我认为,关系不是一种个人接受一种文化观念(比如儒家文化)后而形成的个人价值以及行为方面的取向,而是在一种先于个体存在的家族链和社会结构所施加给个体的社会力量。
在这种外部力量压迫下,个体不学会如何复杂地处理他只能面对的人是不可能的。
这样的观点可以解释研究中国人的关系研究时经常遇到一种挑战,就是人性假设是否有文化差异,或者说是否是因为中国文化中有了儒家思想对人性的不同设定,才导致了中国人的心理与行为方式上具有了自己的特点。
其实在我看来,关系(guanxi)更有可能是一种人类社会的共性。
如果不是因为外部的这种结构性力量一再强化这种关系,使得中国成为人情大国,即使在没有中国传统文化的社会,至少在动机上也会使各个社会中的人都有可能通过寻求关系获得利益,西方社会的所谓特权、寻租、贿赂等概念其实都证明了这一点,西方社会之所以最终限制了这种行为,只得益于它们设置了许多制度来防范关系现象的发生,比如西方学者倾向认为关系很容易等同于腐败,这就需要用法律来进行定义何种关系就等同于腐败。
而西方学术中设定的匿名评审制度,也是为了防范关系所起的作用。
但回到中国的关系现象中,关系是被义务界定的,因此许多在西方正式规范中被定义为违规现象,在中国社会非但不表现为抵触,而表现为合情合理。
由此一来,关系在中国面临的道德焦虑和法律制约是现代性的法制建设促成的。
作为一种社会学的认识,关系研究最需要面对的是社会学的分析框架和概念,由于以往西方社会学没有产生直接同关系研究相平行的理论,因此关系研究往往只被套在一些比较抽象的概念和框架中来加以认识。
然而,现在在西方逐渐发展出了社会网络与社会资本理论,且有一套比较成熟的研究网络建构与资本流向的测量方法,因此很容易造成关系研究与社会资本理论的合并。
其实,在中国人与社会的研究方面,我的研究立场一向是,在概念层次上,人类不存在某种社会行为模式在不同社会中有没有或是不是的问题,比如印度的种性现象在其他社会没有,但等级和阶层在任何社会都有,中国科举现象在其他社会没有,但文官系统在大多数社会都有。
同理,我们不能断言社会资本不能反映中国的关系现象,却也不能否认西方人不搞关系。
可见,我们在不同的层面上研究,无形中就是在限制或扩展一种概念的解释力。
社会网络与社会资本理论是一个抽象度较高的理论,我们完全可以说在这个层面上,不但喜欢搞关系的中国社会可以用这个理论来加以研究,就是不喜欢搞关系的社会也一样存在社会网络和社会资本,反之,关系作为一个抽象概念,它也未必只反映中国社会,或儒家文化圈的社会,同样也反映于其他社会,比如前苏联及其他东南亚、欧美等地区(罗斯,2004;林南,2005:
161)。
那么关系研究同社会资本研究究竟有哪些异同点呢?
虽然社会资本是一个相当宽泛和复杂的概念,不同的社会学家也在不同的层次和方向上使用这一概念,但从目前实证成果的情况上看,社会资本主要关注于社会网络的规范、合作、信任、信息和知识共享等几个方面,社会学家基本上同意,嵌入于社会网络中的社会资本可以为制度绩效、个人的社会资源储备、求职及社会支持等起到重要的作用,同时也为社会和谐、经济成长与政治顺利运行起到积极的作用。
但也有学者看到了它的消极作用。
归纳起来看,其消极面主要是波茨(AlejandroPortes)提出的“排斥圈外人;对团体成员要求过多;限制个人自由以及用规范消除秀异”(波茨,2000:
139)从这些社会资本概念及研究的讨论上看,我们可以发现,社会资本理论所关心的问题同关系研究有所差异。
首先社会资本所发展的方向是由个体的联结方式(强关系和弱关系)、组织成员的内部资源共享(团结、规范、信任)、组织成员同组织外部成员的联系途径(结构洞)及阶层之间的资源流向(资源摄取能力)而展开的。
其次,我们大致还是可以看到西方社会学对社会构成认识的基本脉络,即个人自由、理性选择、博弈中的制度建立与社会或组织成员从由此建立的社会结构中获得的回报。
可奇怪的是,这些内容在关系研究中几乎没有人提出过,只是在社会资本成为一种新的研究视角之后,关系研究才添加了这些内容。
这是为什么?
因为从我上面给出的关系研究框架上看,关系研究并不是忽视这些问题,而是不会遇到这些问题,因为在中国人的关系网络中,捆绑性的纽带导致个人少有自由、自主、独立、理性可言,他总是被迫地(也可以乐于)面对难以变动的他人,因此个人利益诉求被感情和义务所掩盖,或者说被融合到了一起。
在这样的关系网络中,信息在道理上是公开或共享的,保护私密成了衡量关系紧密程度的标准,而信息桥(传话人)往往可能成为关系瓦解或重新定义的原因;信任也无需讨论,因为个体无法脱离此种关系,而失信使个体无法面对他人。
可见信任、信息、规范、制度等是在个体进入社会次级群体中逐渐显现出来的问题,而关系在我们上述列举的中国人的分类中,基本上没有次级群体类型,正如前面梁漱溟所言,中国人的关系使他们只知道个人间的关系,不知道自己同组织与国家的关系。
当然,关系分类中没有次级群体不代表中国社会本身没有次级群体,而中国人努力要做的,就是把次级群体转化成初级群体,正如同把朋友关系转化为兄弟关系,把君臣关系转化为父子关系,把企业转化成家族模式一样。
在市场经济中,我们还可以见到许多把彼此利益捆绑在一起的做法,以便在违规时彼此可以结成利益联盟。
在这一转化过程中,制度建设显得微不足道,或成为摆设。
因为有了义务界定的关系,中国人倾向考虑它所承担的义务是什么,而不是制度规定了什么,制度缺失和义务界定会引起权力自由度的增大,进而导致关系网络中发生权威的传递现象(翟学伟,2004)。
因此就关系程度而言,以个体为此放弃制度多少可以作为衡量关系好坏的程度,而关系分类中的等级,地位高低等则决定关系运作的方向。
比如中国人日常所谓的攀附、巴结、奉承、拍马、讨好、给面子等都带有向权力中心靠拢的方向性(翟学伟,2006)。
但这也不意味着制度与关系的对立,因为个人关系可以套在制度中来实现,反过来制度也可以促进个人关系的增进。
这就是计策的作用(翟学伟,1997)。
由此,通过比较,社会资本所说的网络是个体为了涉取其利益做出的一种理性选择,而中国人的关系网络则更为复杂,它体现为一种双重性关系网络,一种是捆绑型的,一种是松绑型的。
前者属个体天然生活无法逃避的网络,后者属个体为了特定利益而建立的网络。
处于前者型的关系网络在个人的成长中对关系的认知和运用中起到了奠基性的作用,诸如感情、义务、权威、人情、回报、亲疏、计策等,假如中国人一辈子就生活在这样的关系网中,一般不会出现信任危机、制度建设、组织观念、理性选择、寻求信息等问题,但一旦中国人进入到后者中后,关系学的问题就会出现。
从时空上看,后一种网络一般发生在城市社区、工作组织与社会团体中。
虽说这种关系网络具有了个体投身、积极参与性的色彩,但它却同第一重关系网之间保持着连续统的联系,也就是说,不但人们在构建这样的关系网中会启用原有知识,而且第一重关系网络还会成为第二重关系网络的资本来源。
在这一网络的构建中,积极主动性、自主性和理性占据上风,个
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