关浅谈林语堂文学论述的学术史意义.docx
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关浅谈林语堂文学论述的学术史意义
关浅谈林语堂文学论述的学术史意义
一、前言
在传统中国的知识架构中,以经、史、子、集四部分类为主。
其中,所谓的集部主要仍以“文学”(此指文学作品与诗文评一类之作)为主要内容。
但是,所谓的文学或文学作品,在传统中国的历代发展中,却与其它知识有相当纠杂的关系,无论是经学与文学、史学与文学皆然。
其中,文学与宋明道学间的关系尤为复杂,传统文人、学者名之为“文以载道”,影响更为深远。
时至现代文学的发展与表现,我们已嗅不到也听不见“文以载道”的要求及味道了。
相反,文学作品可以是纯粹个人情感的抒发,也可以是针砭社会风俗的利器,不尽然必须背负教化众生、导善世风的重责大任。
然而,介于宋明道学下“文以载道”的学术氛围,与已摆脱文以载道的现代文学二者间,清代至民初的文学发展,就成为最关键的转型期,尤其是晚清民初的阶段,“文学”甚至曾经历了一场“革命”的“新文学运动”。
林语堂(1895~1976),清末民初重要的语言学家,同时也是重要的文人,并与民初新文学运动的学者们有诸多互动。
林语堂不仅在学习与成长过程中,大量阅读过清代学术的重要著作,例如《皇清经解》、《国朝汉学师承记》等等,且透过阅读梁启超(1873~1929)的《中国近三百年学术史》,进而对清代学术史与文学的发展有所深研。
另一方面,林语堂受家学的影响及其至西方学习的经历,而有“两脚踏东西文化,一心评宇宙文章”的宣言。
换言之,林语堂在文学的观点上,当然极可能深受西学影响,且汲取传统中国的学术资源以论述。
林语堂确是融合传统与现代、中学与西学于一身的学人。
虽然,现当代学界对林语堂的研究,喜谈其小品文、《京华烟云》等相关议题,成果亦相当丰硕。
然而,在“传统与现代”、“中学与西学”之间,若没有传统的溯源,现代的发展将与传统呈现断裂;若没有中学自身的探究以资参照,中学对西学的融受或抗拒,将无以展开对话。
若然,欲探究传统中学体系的变化、转型等相关议题,便需以恰适的进路,若自思想史、文学史等视角切入,怕是手术台上用错了刀,而需以“学术史视域”或能究得其实。
然而,何谓学术史的视域?
即章实斋(1738~1801)所谓的“辨章学术,考镜源流”。
职是之故,本文欲从学术史的视域一探林语堂提出若干的文学论述及其于学术史上的地位究竟为何。
一、文与道的纠结———文以载道的传统
中国传统文学的发展过程中,魏晋至唐代的骈文堪为主流。
然而,唐代中期以降,韩愈(768~824)提倡古文,对北宋中期欧阳修(1007~1072)以降的儒生影响是相当深远的,以致宋代掀起一股古文运动的浪潮。
同时,韩愈及其门生李翱(774~836)对宋代理学的兴起其实也具关键作用。
另一方面,宋代理学家的兴起及其文论,也深刻地影响后世的文学发展,尤其是古文家及理学家(事实上,二者时常是分不开的)提出“文”与“道”二者的关系论述。
于此众多缘由下,“文以载道”成为宋代中期以降主导文学发展最为重要的方向与目标。
此一学术氛围,直至清代,历久不衰。
例如欧阳修《答吴充秀才书》言:
夫学者,未始不为道,而至者鲜焉。
非道之于人远也,学者有所溺焉尔。
盖文之为言,难工而可喜,易悦而自足。
世之学者,往往溺之,一有功焉,则曰:
吾学足矣。
甚者至弃百事,不关于心,曰:
吾文士也,职于文而已。
此其所以至之鲜也。
昔孔子老而归鲁,《六经》之作,数年之顷尔。
然读《易》者如无《春秋》,读《书》者如无《诗》,何其用功少而至于至也。
圣人之文虽不可及,然大抵道胜者,文不难而自至也。
欧阳修崇道之意溢于言表,对于学者无法至道之缘由,提出乃因“有所溺”。
溺于何?
“文也”。
他甚至对专业从事于文者文字中透露些许批评之意。
相反,求道为第一要务,达“道”了,“文”自然就至了。
不论是北宋的古文运动先驱人物王禹偁(954~1001)、石介(1005~1045)等人,甚至是道学家的先驱孙复(992~1057),基本上都提出“道本文末”的观念。
另一方面,道学家周敦颐(1017~1073)在《通书·文辞》则言:
文所以载道也。
轮辕饰而人弗庸,徒饰也,况虚车乎!
文辞,艺也;道德,实也。
笃其实,而艺者书之,美则爱,爱则传焉。
贤者得以学而至之,是为教。
故曰:
“言之无文,行之不远。
”然不贤者,虽父兄临之,师保勉之,不学也;强之,不从也。
不知务道德而第以文辞为能者,艺焉而已。
噫!
弊也久矣!
朱熹(1130~1200)批注说:
“文,所以载道,一章之大意。
”“文以载道”的论题,至此成为文人学子共同的声音与要求。
这一段文字十分重要。
因为自周敦颐提出“文所以载道”此一宣言后,知识界笼罩在此氛围下达近千年之久。
事实上,北宋的文学家及道学家提出此等理念时,南宋的学者,无论是朱熹或陆九渊(1139~1193)等人,其实都持相同或类似的观点。
不宁唯是,元代在程、朱理学的笼罩下,其文学观念依然承袭“文以载道”而发展着,明代前中期也未曾跳脱出来。
文学的观念与理论是如此,诗学难道就毫无受影响吗?
我们端视元代大儒金履祥(1232~1303)所编《濂洛风雅》一书,更加清楚看到道学影响下诗歌总集的样貌。
我们再从宋代以降所编纂的诸多文学总集来看,于“文以载道”理念下,删除离道之文而编纂的总集之貌,比比皆是。
换言之,从唐代中叶韩愈首倡的古文运动,历经两宋的道学发展下的文学观,“文以载道”几乎成了士人、文人共同的理念。
[6]如此的文学观念,其实至清代也并未完全打破,清代桐城学者对程朱理学的绍述,尤其不遗余力,遑论文以载道的坚持。
更有趣的是,桐城后学在清末民初仍深有影响力,例如林纾(1852~1924)、姚永朴(1861~1939)等人,甚至担任过北京大学的教职,其影响益加深刻。
然而,对于身处晚清民国的林语堂而言,是亲身经历这种种变化的,他又是如何看待这一切呢?
二、从另立性灵文学流脉到打破道统
林语堂一生著作众多,我们根据其著作年表,及曾为林语堂出版《一夕话》一书的编者所提出的观察来看,林语堂的著作历程大致可以分为三期[7]:
第一阶段约于1935年以前,大量地发表于《论语》、《人间世》、《宇宙风》等报刊的多篇文章。
而后,此阶段的文章,于林语堂晚年由台湾开明书店开始着手整理而准备出版为《语堂文集》。
但是,一直到林语堂离世后两年(1978)才正式出版。
第二阶段,约从1935年到1965年回台定居前约三十年左右的时间,是他大量的小说、传记写作阶段,例如《京华烟云》、《朱门》、《风声鹤唳》、《苏东坡评传》等,皆于此时期完成。
该阶段的众多著作,也可说是林语堂将其思想底蕴化于著作中的阶段。
第三阶段,自1965至1976年为止,十余年的岁月中,林语堂又大量地发表论述于报刊中,尤其身为“中央社”的专栏作家,有许多论述皆发表于《中央日报》、《联合报》等多份报刊上。
最末阶段的诸多论述,台湾开明书店于林语堂晚年时,整理出版为《无所不谈合集》一书。
由于在林语堂晚年阶段的台湾出版界,有许多乱象,导致林语堂的著作遭到窜改。
因此,当台湾开明书店欲整理并出版《语堂文集》与《无所不谈合集》时,林语堂非但乐意,且肯定其价值,而自述:
“开明书店,意将此合集(《无所不谈合集》)与以前《论语》半月刊、《人间世》、《宇宙风》,及《语丝》、《晨报》副刊所发表文字汇为《语堂文集》,二书合刊为本人全集,与本集所言互相发明,以见本人之一贯旨趣。
”[8]由此可见,若欲探讨林语堂在文学上论述的学术史意义,台湾开明书店所出版的《文集》与《合集》当为重要的资料来源。
职是之故,我们将林语堂的重要文学论述作品加以系年,[9]可以发现林语堂自述的“一贯旨趣”。
虽然一贯,然前、后期的重心却有所不同,我们可以说林语堂前后期的一贯中,有着从提倡性灵文学到打破道统的历程。
因此,我们于下文将依前、后两期分别来谈林语堂的文学论述,及其学术史的意义。
(一)性灵、抒情文学的提倡
对现代文学略有所知的人都知道,1916至1918年胡适(1891~1962)所发表的几篇关于文学的论述———《文学改良刍议》、《建设的文学革命论》等,经由钱玄同(1887~1939)等多人附和倡议后,竟掀起了一股势不可挡的文学革命运动。
于此运动中,不仅谈到文学与传统的裂变、文学的宗旨及反省各类文体,更论及了文言、白话等“语言文字”与文学间的关系。
1918年,林语堂于清华任教时,恰与胡适结识于此时,开始关心文学革命,并发表《论汉字索引制及西洋文学》一文于《新青年》第四卷第四号。
而后,在1924年加入《语丝》社,与周氏兄弟、钱玄同、刘半农(1891~1934)等多位新文学运动大将交流。
此时的林语堂,开始发表大量的文章,例如《幽默杂话》、《论士气与思想界之关系》等等。
在往后数年内,林语堂除了继续研究语言学,并“致力于改造国民性,积极参加爱国运动”。
[10]于1925年至1931年的七年间,林语堂发表了《谈理想教育》等一类具教育、讽刺等意涵之多篇文章。
期间,林语堂于1928年,曾于鲁迅(1881~1936)与郁达夫(1896~1945)合编《奔流》的第一卷第六期,发表了《子见南子》一剧本,引来社会轩然大波。
而后,1932年9月16日,林语堂正式创办并主编《论语》半月刊,开始于《论语》发表诸多文学作·品,当然也发表多篇他的文学论述。
直至1934年,林语堂因故离开《论语》,另创《人间世》半月刊,但他仍将文章发表于两刊物上。
同于1934年,他完成了《吾国与吾民》一书。
1935年,他不仅创办了《宇宙风》十日刊,《吾国与吾民》一书也于美国出版而大受欧美欢迎,林语堂从此在欧美国家一举成名。
1936年8月,林语堂一家赴美,进入第二期的著作生涯。
我们阅读林语堂在第一期文章中所表述的意见,其实与当时新文学运动的几项重要议题,例如文言与白话的文学语言方面,以及针对女性议题,甚至对传统文学的批判等,于1935年之前,林语堂持续关怀着。
然而,无论是女性议题、文学语言等,其实我们可言,乃皆自林语堂的核心理念———性灵文学、近情文学所开展出来的。
关于林语堂所持性灵文学的主张,其实他早于1918年4月15日《新青年》第四卷第四号———《论汉字索引制及西洋文学》一文中,便提出:
文生于情,需要有情感题目相配才好。
凡文不必皆是义理讲的深奥,因其应用不同。
……白话为吾人平日所说的话,所以其性质,最易泛滥,最易说一大场无关着落似是而非的老婆话。
我们需要戒用白话的人,不要胡思乱写,没有去取。
虽是形式上,正如胡适君所说:
“宁可失之于俗,不要失之于文”,而意义上,绝不容有此毛病也。
当然,“文生于情”,不为文造情一类的宣言,林语堂绝非古往今来之首发,但“文出于情”的理念却贯串林语堂一生的文学论述中。
而后,一直到1932年林语堂创办《论语》前,林语堂发表多篇文章,对中国(人)的许多面向有所批评,例如发表于1928年的《萨天师语录》就是代表之一。
然而,林语堂更全面且大量发表文学论述的机会,是他主办报刊杂志时期,如《论语》、《人间世》等等,时间上以1932至1935年左右为限,离1918年的新文学运动约十余年了。
林语堂在1932年《论语》第7期发表《新旧文学》一文,该文开宗明义就宣示,所谓新、旧之别,不在文言、白话之分,关键处在于能否“表_______现优美的情思”。
当然,林语堂深受周作人(1885~1967)《近代文学之源流》(即《中国新文学的源流》一书)的影响,对于将明末清初的公安、竟陵派、金圣叹(1608~1661)及清代袁枚(1716~1797)等人奉为“现代散文之祖宗”之说,感到“大喜”,其兴奋之情,不言可喻。
于此过程中,我们可以注意到,林语堂以三步骤来谈新、旧文学的差异。
第一,他先厘清文学新旧之分不是在文字语言等形式上,而是内容。
其次,他紧接着宣示新文学所以为“新”,乃因内容能表现个人情思。
换言之,旧文学“所写不是忠孝节义的滥调,所以不得不旧。
”。
然而,新、旧之分不仅不是文字语言上的差异,更不是以时代的不同而分。
职是之故,第三步就是将明末以来,强调独抒性灵、不拘格套的文学流派或是文人学者,奉为“祖宗”。
因此,林语堂强调公安派、金圣叹、袁枚诸人所以受到推崇之因在于:
此数人作品之共通点,在于发挥性灵二字,与现代文学之注重个人之观感相同,其文字皆清新可喜,其思想皆超然独特,且类多不主张摹仿古人,所说是自己的话,所表是自己的意,至此散文已是“言志的”、“抒情的”。
细审林语堂此举,不仅说明新、旧文学之别不以时代分,更重要的是:
他要另立一个文学的流脉,因此他将此文学流脉开源溯流至明末的公安、竟陵。
而此文学流脉的特点是:
在文类上以散文为宗,在内容上则以性灵为要,且此流脉乃自明末的公安三袁至现代散文一系流衍着。
换言之,无论是周作人或林语堂,不但致力于另立文统流脉外,同时也向传统寻觅学术资源以见其源流。
职是之故,我们可以发现林语堂在往后所发表的文章中,不断强调“性灵”的重要性,也一再以此流脉的代表人物为例,说明性灵文学、近情文学的意义与价值。
例如他在《新旧文学》发表后半个月,又发表《文章无法》一文,强调为文不应受固定的章法、格套所拘,因此批评茅坤编选《唐宋八大家文钞》“不知误尽天下几许苍生”,甚且批评八股文与桐城派的义法说。
因此,林语堂在反对文章无固定章法时,强调为文应是在“思想性灵上下功夫”才是。
文学的价值与核心在于性灵的观点,与此文学流脉方为文学正宗的论调,其实贯串着林语堂前期文章,例如他在1933年4月16日发表《论文》上篇又再次提出此说,认为:
这派成就虽有限,却已抓住近代文之命脉,足以启近代文之源流,而称之为近代散文的正宗。
来年3月1日、16日,林语堂分别发表《作文六诀》一文,看似是林语堂欲教导写作方法的文章。
但,这岂不就与他自己强调“文章无法”的论述相矛盾吗?
其实不然。
林语堂所提出的六诀———
(1)表现自己;
(2)感动读者;(3)敬重读者;(4)精神爽快,始可执笔,必要时抽烟助兴;(5)随兴所致;(6)倦则搁笔。
他所提出的六点,完全与作文之章法无关,仅可说是一种为文的态度,这种态度,确是在性灵文学的主张下所衍生而来的。
虽言如是,林语堂却始终没有,恐怕也无法清楚说明,究竟何谓“性灵”。
何以故?
性灵一词,虽是传统文人所提出,但始终没能清楚说明内涵,纵使是公安、竟陵学者亦然。
换言之,要成一完整的文学流脉,岂可如此不清不楚呢?
因此,林语堂赴美前夕,曾发表《记性灵》一文,说:
一人有一人之个性,以此个性无拘无碍自由自在表之文学,便叫性灵。
……性灵即个性也。
大抵主张自抒胸意,发挥己见,……
由此可知,林语堂主张性灵为文之本根,且发抒己见,不受拘束的真性情文学,才是林语堂所亟欲立的文学流脉,虽然林语堂“看似”为性灵一词有较为明确的说明了。
然而,传统中国的文学发展何以此流脉并不发达呢?
林语堂将矛头直指“文以载道”之说。
事实上,林语堂在第一期的文章中,其实已经点出此议题。
例如在1933年1月16日发表的《笨拙记者受封》一文中,说到“以我们自己而论,本来不想负什么移风易俗之责,不过说说笑笑而已,但是做起文章来,还脱离不了满身的道学气。
是的,中国作文章的人,都是有形无形卫道的。
”显然地,对此议题的思考,其实林语堂是曾斟酌的。
因为该文发表后一年半,林语堂在《论小品文笔调》(后更名为《叙人间世及小品文笔调》)中将“文”区分为“言志派”、“载道派”之别,认为:
大体上,小品文闲适,学理文庄严;小品文下笔随意,学理文起伏分明;小品文不妨夹入遐想及常谈琐碎,学理文则为题材所限,不敢越雷池一步。
此中分别,在中文可谓之“言志派”与“载道派”。
同年,林语堂自述费时三季而完成的重要著作———《吾国吾民》,于第七章将传统文学一分为二,而说:
中国文学有一种含有教训意味的文学与一种优美悦人的文学二种的区别,前者为真理之运转传达工具,所谓“文以载道”之文;后者为情愫之发表,所谓“抒情文学”。
二者之区别,至为明显:
前者为客观的,说明的;后者为主观的,抒情的。
中国人都一致推崇前者,认为其价值较后者为高大。
因为它改进人民的思想,并提高社会道德之水平。
从这一个观点出发,他们遂轻视小说、戏剧这一类文学,称为“雕虫小技”,不足以登大雅之堂。
至此,我们可以发现,第一,林语堂其实深受周作人的影响,亦将传统文学分为两类,他推崇的当然是与性灵文学相契合的抒情文学。
其次,林语堂于1934年期间所发表的文章中,对于“文以载道”一类的文章,虽不认同,但仍未发出大肆批评、攻击的言论。
例如《论玩物不能丧志》、《说浪漫》、《谈大足》等文章,其内容所谈及的,是认为传统汉儒以降的学者,无论是人性、人情,抑或是人生观等,都被赋予严肃的教化意义与责任,因此将许多人性之常、人情之真、人生之趣等,全然压抑甚而抹煞。
到了1935年5月,林语堂赴美的前夕,发表《今文八弊》,大力抨击“文以载道”之说对于文学的影响与束缚,并将其列于第一弊,而说:
方今作祟,猪肉熏人———有虚伪的社会,必有虚伪的文学……文学革命之目标,也不仅在文字词章,是要使人的思想与人生较接近,而达到诚实较近情的现代人生观而已。
政治之虚伪,实发源于文学之虚为,这就是所谓“载道派”之遗赐。
……此种流风,其弊在矫,救之之道,在于近情。
当然,该文批评的是“今文”而非“古文”。
然而,林语堂不但借古讽今,且将此文风追溯并批评一番。
在1936年出版的《我的话》下册中,亦收录一篇与之呼应的文章———《方巾气之研究》。
我们可以注意到,林语堂在第一阶段中,致力于提倡性灵文学的意义与价值,并支持周作人对公安派、竟陵派的推崇,认为公安三袁等所倡议的文学主张,恰是性灵文学、近情文学、抒情文学的核心理念。
相反,对于文以载道之说对文学的束缚与影响,其实在林语堂赴美前才开始批判。
直至1966年回台后,林语堂进入著作的第三阶段,便将重心置于批判道统,解放文学的地位与价值,进而促使文学的独立。
下文,我们便进入林语堂第三阶段之写作历程,一窥其文学论述。
(二)打破道统,解放文学
“道统”一词,由来已久。
然而,当我们一谈及道统,立刻想到的便是韩愈、朱熹等大儒,尤其是宋明道学家。
我们先大略回顾朱熹建立了如何的道统,而被清儒以及林语堂所扬弃。
朱熹在《中庸章句序》说:
夫尧、舜、禹,天下之大圣也。
以天下相传,天下之大事也。
以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此。
则天下之理,岂有以加于此哉?
自是以来,圣圣相承:
若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧舜者。
然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。
及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。
朱熹建构自尧、舜以降,至孔子、曾子、子思一系的道统传承。
子思以后的孟子,传承其道统,因而构建了自孔子、曾子、子思至孟子等四子的传承,所代表的经典则分别是《论语》、《大学》、《中庸》及《孟子》,故合称为《四书章句集注》,又名为《四子书》。
[22]此一“道”之传承,正是宋儒所致力的终生职志。
当代学者,更有称此一道统的建立,正是朱熹终生最大的志愿与贡献。
此学说对元明以降的儒学发展,影响深远。
然而,时至清代,诸多学者或因在学术史视域下,厘清道统与文统的关系;或因致力于为文学发声,纷纷反省了“道统”加诸“文统”之上的合理性。
例如清代著名的乾嘉文人袁枚,所以成为后世的林语堂景仰原因之一,便是因为袁枚亟欲打破道统。
例如袁枚在《策秀才文五道》中大声疾呼:
“夫道无统也,若大路然。
”清楚地,袁枚直截声明“道无统”,如此的宣言在清代乾嘉时期,是何等的石破天惊之声。
稍晚于袁枚的阮元(1764~1849),于《曾子十篇注释序》中认为曾子“其学与颜、闵、游、夏诸贤同习,所传于孔子者,亦绝无所谓独得道统之事也。
”换言之,道统的建立以及影响,自北宋至明代结束,绵延数百年之久,但对清儒而言,却是亟欲推翻、扬弃、打破的对象。
何以如此呢?
原因当然有许多,我们仅以阮元的文论为例子作简单说明。
对阮元来说,文学长期以来被道统观念所束缚,文以载道的理念深植文人学者之心。
但是,文学的意义与价值仅如此吗?
文学有无独立性呢?
因此,阮元在“学术史的视域”下,打破道统的绑束,孜矻厘清经、史、子、文之领域,而成为现代纯文学在清代乾嘉的一股潜流之音。
同样地,我们检视林语堂在诸多的作品中,不断地论及孔子与批评宋明儒学道统一事。
以下,我们检视林语堂何以喜谈孔子与宋明儒者。
我们知道林语堂编著了许多关于孔子的著作,例如《孔子的智慧》,以及诸多关于孔子的单篇文章。
其中源由,便是林语堂深感孔子在《论语》中所呈现的面貌,已经被后世的儒者所扭曲,因此他致力恢复孔子的原貌。
例如他在《说诚与伪》中说:
如果复兴文化,不是复古而已,我们对孔、孟之道应有深一层的认识,不可装一副道学面孔,唱唱高调,便已自足。
我们自己的伦理,也得认识孔、孟的真传,不为宋儒理学所蔽,始能合乎现代人的人生观。
我想现代西方的人生观,比我们切实无伪,而孔道可与现代思潮融洽无间的,就是“诚”之一字。
原来,圣人教人得人情之正,如此而已。
圣人之教,只在日用伦常,得中道而行,原没有什么玄虚的话。
如男女平等关系,关雎之义,夫妇为人伦之始,至为明显。
故外无旷夫,内无怨女,男有室,女有归,是孔子的理想社会。
他在《论孔子的幽默》也提到:
孔子是最近人情的。
他是恭而安,威而不猛,并不是道貌岸然,冷酷拒人于千里之外。
但是到了程、朱诸宋儒的手中,孔子的面目就改了。
以道学面孔论孔子,必失了孔子原来的面目。
仿佛说,常人所为,圣人必不敢为。
殊不知道学宋儒所不敢为,孔子偏偏敢为。
清楚地,林语堂认为孔子其实是相当近人情的,而非后世儒者眼中不近人情的一副圣人面貌。
相反地,孔子应是真诚地,是重“情”的一位圣人。
事实上,“情”及“欲”恰巧都不是宋明道学家所喜的概念。
因此,当他反省何以致此,便将矛头指向后世儒者,尤其是宋明道学家,是道学家替孔子蒙上了一层虚假的面目。
职是之故,他在《温情主义》中说:
理学的社会也是冷酷的社会,本来情字极好。
……孔孟六经,无非求于人伦大端得人情之正。
无奈宋儒误解孔孟,以理欲分为二物,说得非常玄虚,求存天理,灭人欲,而达到佛家“洁净空阔”的无欲境界。
情欲既无,性将安附?
活着无用,不如寂灭。
所以孔子达情的主义,经过宋儒手中不觉成为绝情主义,而七百年来才有那些虚伪道貌拒人于千里之外,去孔孟六经甚远。
……程朱名为尊孔孟,斥异端,实际上走上荀韩释氏的路了。
林语堂反省何以孔、孟、《六经》皆以人情之正为本,但后世却成了冷酷而远离人情的人物与经典呢?
原来是宋明理学家受了佛教的影响,从人性中区分出情欲,而要求众生舍弃情欲,达到无欲、无情之境,甚至绝情主义的主张,造成原本是活泼近情的孔、孟、《六经》,成了拒人于千里之外的圣贤与经典。
林语堂费了许多功夫在重新理解、诠释、整理孔子著作,甚至整理与孔子相关的经典记录,深层的原因在此。
因此,他对于荀子、韩愈等人,其实都有批评,而在《孟子说才志气欲》中花了大篇幅的文字,说:
荀子学问虽好,却反对人欲,主张制礼节欲,以性为恶,以善为“伪”。
这一脉思想戕贼人以为仁义,如戕贼杞柳以为桮桊,与告子一样,故必流于虚伪冷酷。
……荀子既然要制礼节欲,又主张“严刑罚,以戒其心,使天下生民之属,皆知己所愿欲,举在于是,故其赏行;皆知己之所畏恐,举在于是,故其罚威。
”所以他教出来的子弟,当然是法家,如韩非、李斯之徒,全非孔子面目。
……只有孟子能发挥性善之说,言孔子所未言,又能推广仁义之本意,说出仁义本于天性,使孔子的道理得到哲学上的根据,及政治上的条理。
……七百年来道学为宋人理学所统制,几疑程朱便是孔孟,孔孟便是程朱。
程朱名为推崇孟子,实际上是继承荀韩释氏(戴东原语),不曾懂得孟子。
……这才字性字,连欲也包括在里头。
那时还未有宋儒将理与欲分开。
理欲是合一的,人生必有才,才有高低利钝不同,但是必有才,有才便有欲。
林语堂对荀子的制礼节性无法认同,最重要的因素,就是荀子“不顺情”。
人性人情的自然,才是林语堂所强调的。
与荀子在人性论上相对立的孟子呢?
林语堂则肯定其地位与价值,何以故?
乃因孟子发挥
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