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安那般那初探释空理
「安那般那」初探
釋空理
一、前言
禪定,在佛教裡佔了非常重要的地位。
因無「定」的根本就不可能成就解脫慧。
外道雖然也有四禪八定,但卻沒有佛教的緣起法,所以不能成就解脫。
早從《阿含經》開始,就有不同的禪定方法,安那般那(安般)便是其中之一種。
而且還被稱為「二甘露門」之一。
究竟它有什麼特色使令它成為不死藥之一?
它的修行次第又是如何?
初時,安般的修行法是念入息與出息。
在後期經典的傳譯慢慢的出現了安般數息法。
那轉變後的安般法在修行上有什麼樣的改變呢?
又為何有所改變呢?
為了解答此等問題,筆者以目錄的六個章節切入有關之問題。
二、安那般那的源流—印度到中國
安般是修行禪定的其中一個法門。
而「禪」(dhyana)本是印度一種古老的修行方法,其目的是為了要達到「神我合一」的境界而「解脫生死」。
在印度古典中的中期奧義書(Upanisad)早有提到禪定的修行法,他主張以調息調身調心及口誦唵(Om)字進入禪定。
[1]
在釋迦成佛前的苦行中,便曾修學種種的禪法,只不過釋尊並不認為此「神我合一」的定境便是「究竟的解脫」法。
[2]但釋尊並不否認禪的功能—以定發慧,因此釋尊在成佛後便將「禪」系統化,成為層次分明,理論具足,合乎中道的佛教禪學方法。
[3]
最早傳譯到中國的禪經,是在後漢(約148~171)時期由安士高在洛陽所譯出的《安般守意經》。
[4]約與安士高同時到洛陽的支婁迦讖,也有翻譯禪法經典,但都屬於大乘禪經,與安士高所譯的恰好相反。
雖同時有大小禪經的流傳,但自後漢到東晉所流行的禪法,卻是以《安般守意經》為基礎的念安般法門。
[5]奠定大乘禪法的基礎是鳩摩羅什到長安(401年)翻譯了空宗的《大品般若經》、《維摩經》等經之後方成就的。
與羅什同一時代在中國的佛陀跋陀羅(Buddhabhadra)也譯出了一部小乘禪經—《達磨多羅禪經》。
[6]自此,中國便受「達磨禪」法的影響而成為中國的禪宗。
雖然如此,天台宗的智者大師還是極為重視小乘禪觀法中的六妙門呼吸法。
[7]
三、安那般那念的緣起
佛教是解脫道,終極目的是脫生死離輪迴。
眾生的生死輪迴主因雖是源於「無明」,但始終與染著五欲的「快樂」相關。
為了有效的對治五欲及觀察它的可惡性,「不淨觀」是極為實用的方法。
但當時有許多的佛弟子修成不淨觀後,卻產生對身軀的厭棄,於是乎演變成大約有六十位比丘自殺及令他殺的事件。
為了避免悲劇重演,於是在阿難尊者的請教下,釋尊便宣說了另一甘法露法門——安般念。
[8]從此安般便如是的發展起來。
但是在聖嚴法師的《法鼓全集》四之三〈禪的體驗.禪的開示〉卻說:
「二甘露門——是後世的小乘佛教徒,從十念中,抽出了第八的數息觀及第九的不淨觀,作為兩項特別重要的修行法」。
[9]但筆者不認同以上的說法,原因有三:
1、最早有「十念」的記載是在後期的《增一阿含經》.(大正2.552c~553c)。
而「安般」及「不淨觀」卻在《雜阿含經》就有,如《雜阿含經》741經云:
「…告諸比丘。
當修不淨觀,多修習已,當得大果大福利。
」(大正2.197b)
2、另外,「安般」是在修「不淨觀」起了副作用之後所說的法門,《雜阿含經》809經云:
「阿難,何等為微細住多修習?
…謂安那般那念住。
」(大正2.208a)
3、依據印順導師的《華雨集》
(二)〈方便道之施設〉所分析,目前的六念法是從三念(佛法僧)漸漸發展而成的。
[10]依於此說,十隨念或是在相同的情況下而成立是極有可能的,因為求解脫是出家的第一要題,而佛教最先的安立是以出家僧為主的,若說先有專為在家居士的十隨念法,那似乎與佛教的發展史不符合。
演說安般,除了避免自殺事件,還有別因,如《大毘婆沙論》卷26云:
復次,以持息念所緣,憐近無種種相,無次第不依有情,任運而轉,由此速能引四念住,是故偏說。
若不淨觀,與此相違,是故不說。
復次,以持息念,唯內道起,不共外道,由此速能引四念住,是故說。
若不淨觀,外道亦起,不能速疾引四念住,是故不說。
(大正27.134c)
從上文來看,修習安般法的好處是:
取境容易,並能快速的促成四念處,不像不淨觀,需要緣外相才可修行;另外,不淨觀是通外道的。
四、安般念之大意
安般念是簡譯,巴利文是anapanasati,一般上譯為「安那般那念」或「阿那波那念」。
巴英字典的意解是:
anapanasatiisoneoftheKammatthanasandconsistsinfixingtheattentionontheinspiration(吸氣)andexpiration(呼氣)ofthebreathwhilemeditatingsuccessivelyoncertainideas.[11]意為所緣境的一種;它是集中注意力於出入息上的冥想(靜修)方法。
簡單而言即是「修入出息念」。
在《雜阿含經》807經說安般念時,並沒有直接的解說安般是出入息,但從經文的內容,我們可以了解到安般念是以出入息為念的。
《雜阿含經》807經云:
我於此二月,念安那般那,多住思惟,入息時念入息如實知,出息時念出息,如實知。
(大正2.207a)
《大安般守意經》對安般的解說是入息出息,同時也將念息不離稱為安般,這應該是不符合安般的字意。
經云:
聽說安般守意,何等為安?
何等般?
安名為入息,般名為出息,念息不離是名為安般。
(大正15.165a)
不過在《解脫道論》卷七卻有較為接近安般念本意的解說,論云:
云何念安般…安者入,般者出,於出入相,彼念隨念正念,此謂念安般。
(大正32.429c)
值得一提的是《雜阿毘曇心論》,它在文中音譯了「入息出息念」及「持來持去」的原字,即是「安那般那審諦」及「阿濕波裟婆濕波裟」;安那般那審諦的梵文是「anapana-sati」,「阿濕波裟婆濕波裟」的梵文是「awvasaprawvasa」,[12]巴利文是assasapassaso,[13]意為吸入呼出(音譯是以梵文為本,所以與巴利文不完全接近)。
雖然它誤將安般看作是安那般那審諦,並將二者劃上等號,但它卻給與一個說明——安般念本是入出息念並非數息念。
如《雜阿毘曇心論》卷8云:
安般念今當說,安那者持來,般那者持去,亦名阿濕波裟婆濕波裟。
念者憶念,於安那般那審諦繫念心不虛妄,修習彼念故說修。
(大正28.934a)
雖然《雜阿毘曇心論》提到「持來持去」的字眼,但並沒有說何謂「持來持去」。
而《大毘婆娑論》卷二十六卻有「持來持去」的多種解說,其中一種是入息出息。
論云:
如契經說:
有持來持去,有持來持去念有修持來持去念。
此中持來者,謂入息;持去者謂出息。
如施設論說:
吸風入內名持來,引風出外名持去。
(大正27.134a)
另外,《俱舍論》對安那般那念,作了更詳細的解說。
它將「持來持去」及「入息出息」合在一起,解說為持息入及持息出。
《俱舍論》卷23云:
言息念者,即契經中所說阿那般那念。
言阿那者,謂持息入,是引外風令入身義;阿波那者,謂持息出,是引內風令出身義,慧由念力觀此為境,故名阿那阿波那念。
(大正29.118a)
上來經論對安般念的字義,除《大安般守意經》及《雜阿毘曇心論》外,其餘的都與巴英字典的解釋極為相合。
在印度本土,對安般念的字義是不像中國人,隔了一層的語言障礙。
因此,我推想這是為何《雜阿含經》沒有對安般念作詳細的解釋,而直接契入安般念的修習法。
另一原因是持息念在當時是極為普遍的法門,因為自婆羅門教以來都有此修行法門。
雖然印度的古德在用語上是一樣,但並不代表他們對安般的解說就會一致。
安般除了入息出息之解說外,《大毘婆沙論》卷二十六還有相反解說的記載,即出息入息。
論云:
此中持來者,謂入息。
持去者謂出息…。
有作是說:
出息名持來,入息名持去。
有餘師說:
煖息名持來,冷息名持去。
復有說者:
上息名持來,下息名持去。
評曰:
此中初說為善。
(大正27.134a)
雖有持相反的看法,但《大毘婆沙論》卷26及《順正理論》卷23並不認同「持來」為「出息」,「持去」為「入息」的說法。
如《論》云:
謂將生時息風先入,息風入已名為已生。
…有餘師說:
臨欲生時息風先出,息風出已名為已生。
…評曰:
此中前說為善。
(大正27.133c~134a)[14]
謂諸有情處胎卵位,先於臍處業生風起,穿身成穴如藕根莖。
最初有風來入身內,乘茲口鼻餘風續入,此初及後名入息風,此入息風適至身內,有風續出名出息風。
(大正29.673a)
兩者不認同的原因,是因為生命的開始是「息風」先進入體內,而不是息風先從體內流出。
有關安般的語義,惠敏法師在《聲聞地における所緣の研究》〈阿那波那語義〉有詳細的解說,若有意作深入的了解,可參閱其著作,[15]以下是從論文中所節錄的總說:
《毘婆沙》の諸說:
A說
B說
C說
D說
$“ana”(持來):
入息
出息
溫かい息
上への息
“apana”(持去):
出息
入息
冷たい息
下への息
(大正27‧134a)
五、安般法到數息法的轉變
依於經典,初期的安般法僅止於念入出息而已,數息法是在後期的經論方才出現的。
此說法是以所參閱過的經論所得,經論如下:
1、四部《阿含經》
2、《阿毘達磨法蘊足論》
3、《阿毘達磨發智論》
4、《阿毘達磨大毘婆沙論》
5、《舍利弗阿毘曇論》
6、《尊婆須蜜菩薩所集論》
7、《修行道地經》
最先出現「算數」的字眼是在《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4,但它並沒有作詳細的解說,論云:
安般守意,意少方便,不作增上方便。
算數多語有覺有觀力所逼,以此方便不樂怨恨增上。
(大正28.750b)
接著在《修行道地經》卷5便出現了數息法的解說:
隨息出入而無他念,是謂數息出入。
…何謂數息?
若修行者,坐於閑居無人之處,秉志不亂數出入息,而使至十從一至二…是謂數息。
(大正15.216a~b)
上說是大乘經論所記載,而小乘經論「最早」出現數息法的應該是《大毘婆沙論》卷26論云:
復次,此持息念由六因,故應知其相。
一數、二隨、三止、四觀、五轉、六淨。
…五入息數為五入,於五出息數為五出。
(大正27.134c~135a)
以上的轉變,是否因師承有別的因素所導致,並不得而知。
但為何會從入出息念轉變成數息法,卻是值得探究的問題。
對此問題,各經論有以下的說法:
《修行道地經》卷五說數息能伏心;[16]其後再次的強調說「數」能令意念更為專注;[17]《瑜伽師地論》卷27說數息是為鈍根者而說的。
《瑜伽師地論》卷27云:
又鈍根者,應為宣說如是息念。
算數修習…令心安住,令心愛樂…。
(大正30.431c)
據經論所說,筆者認為,在這轉變中所增加的(入出息)前方便,目的是希望能普遍攝受更廣大的根機。
六、數息的方法
此章主要處理的內容有以下的五點:
(一)數息法
(二)出入息的次第
(三)數息處(鼻、臍、中間息)
(四)數字相(1~10或1~5)
(五)氣相及過患
(一)數息法
《大毘婆沙論》卷二十六提出的五種數息法如下,論云:
數有五種,一滿數、二減數、三增數、四亂數、五淨數。
滿數者,謂從一數一數至十;減數者,謂於二等數為一等;增數者,謂於一等數為二等;亂數者,謂數過十;…淨數者,於五入息數為五入,於五出息數為五出。
(大正27.134c~135a)
而《俱舍論》卷23進一步的說到,減數、增數及亂數是不正確的數法,論云:
數,謂繫心緣入出息,不作加行,放捨身心,唯念憶持入出息。
數從一至十,不減不增,恐心於境,極聚散故。
然於此中容有三失:
一數減失,於二謂一,二數增失;於一謂二,三雜亂失;於入謂出於出謂入。
若離如是三種過失,名為正數。
(大正29.118a)
另外,《修行道地經》卷5也認為以二為一的數法是「失數」相,並非正確的數法,經云:
何謂二瑕?
數息或長或短是為二瑕。
捐是二事,於是頌曰:
數息設長短,顛倒無次第,是安般守意,棄捐無二瑕。
(大正15.216a)
何謂數短?
二息為一。
於是頌曰:
其息以至鼻,再還至於臍,以二息為一,是則為失數。
(大正15.216b~216c)
再來,《瑜伽師地論》卷27亦提出五種的數息法,論云:
謂略有四種算數修習,何等為四?
一者以一為一算數,二者以二為一算數,三者順算數,四者逆算數。
…云何名為勝算數?
…合二為一而算數之。
(大正30.431a)
雖然《大毘婆沙論》與《瑜伽師地論》都提到以二為一的數息法,但卻有很不一致的說法,最明顯的是《瑜伽師地論》以二為一的數法為正確的數息法,而《大毘婆沙論》與《修行道地經》卻認為以二為一的數法是不正確的。
於此來看,《瑜伽師地論》「多樣化」的數息法,似乎採取了會通的立場,將多種的數息法作了一個歸納及整理,不像《修行道地經》及《俱舍論》所說的單純,只有一種或兩種的數息法。
以下是《瑜伽師地論》卷二十七所說的五種數息法:
1、以一為一順數法——即入息數一,出息數二,如是輾轉的從一數至十。
2、以一為一逆數法——即入息數十,出息數九,如是從十、九、八、七的倒數至一。
3、以二為一順數法——即入息出息一個循環數為一,第二循環數為二,如是從一數至十。
4、以二為一逆數法——即入息出息一個循環數為十,第二循環數為九,如是從十開始倒數至一。
5、勝進數法——即以兩次出入息循環或三次出入息循環或更多次的循環數為一,接著於已選定的次數循環從一數至十,直到平穩不失,然後再增加出入息循環的次數作為另一階段的開始,但依然從一數到十。
上來的數法看似各自獨立,其實是連貫的。
它是先以最易的數法來調整散亂的心,接著再一層一層的提昇其難度,以避免雜心妄念活躍起來[18](因為「算」數字的意念平穩之後,此意念會漸漸的機械化,此時數息會變成下意識的行為),就是說,當數字再不需要強用意識力即能連串的算數時,便是轉換數息法的時候。
隔數或跳數——是數一、三、五至十九或二、四、六至二十。
此數法也是可以順數及逆數,[19]也可溶入上述的數法中。
其難度是可以超越上述的任何一種數法。
譬如從「以二為一逆數法」變成「二為一逆隔數法」——即二十、十八、十六等等或十九、十七、十五等等。
若是以勝進法來說,算法也無異,即以「二出入息」算一、「二出入息」算三等等。
(二)出入息的次第
息有出息入息,也有中間息,那麼數息應先取入息或是先取出息?
如果先後顛倒是否會障礙數息?
《大毘婆沙論》卷26云:
問:
為先數入息為先數出息耶?
答:
先數入息,後數出息,以生時息入死時息出故。
又如是觀身心安隱非顛故。
(大正27.135a)
《大安般守意經》卷上云:
數息所以先數入者,外有七惡,內有三惡,用少不能勝多故先數入也。
(大正15.164c)
以上皆說先數入後數出,並暗示先數出後數入會影響修觀,那是因為先出後入與生滅相有所衝突(入息為生出息為滅),但並沒有說它會障礙數息。
然而在《次第禪門》欲有一種較為中和的說法:
一師教繫心數出息…,有師教數入息…,有師教數入出無在,但取所便,而數無的偏用。
隨念安,隨入定無過,即用三師所論。
(大正46.508c)
從第一章節所介紹的多種數息法來看《次第禪門》的說法,筆者認為此種見解是可取的,因為各人根性的不一、師承的差別、經驗的各異,導至別別的主張,是不成大礙的。
(三)數息處(鼻、臍、中間息)
此章要探討的是究竟要在出入息的那一個位置,方開始「數」數目字。
以下列有六種的方法:
(I)滿吸或盡呼為數?
還是
(II)隨著出入息而數?
若隨出入息而數,那以「二為一」的數法應在
(III)入息時數,還是在
(IV)呼吸時數?
又或者是
(V)吸滿後欲呼未呼(中間息)的一刻為數或
(VI)盡呼後欲吸未吸(中間息)的一刻為數?
筆者再試以圖案表達以上的呼吸位置。
以上的六種數息位置,其中三項(I、V、VI)在《瑜伽師地論》及《坐禪三昧經》都有說,它們都有一個共同點,即在入息或出息交換時(中間息)為數,並不隨息的入、出而數。
《坐禪三昧經》卷上云:
云何為數?
一心念入息,入息至竟數一,出息至竟數二。
(大正15.273a)
《瑜伽師地論》卷27云:
云何以一為一算數?
謂若入息入時由緣入,出息住念數以為一;若入息滅出息生,出向外時數為第二,如是輾轉數至其十…。
云何以二為一算數?
謂若入息入而已滅,出息生而已出,爾時息總數以為一。
(大正30.431a)
當知此中入息有二…,二者中間出息。
入息者,謂出息無間內門風轉乃至臍處;中間入息者,謂入息滅已乃至出息未生,於其中間在停息處,暫時相似微細風起,是名中間入息。
如入息中間入息,出息中間出息當知亦爾。
(大正30.430c)
從上來所看,數息處除了不用隨息數(第Ⅱ到第Ⅳ類)外,其餘三種及《瑜伽師地論》所說都可引用。
另外,《清淨道論》云:
他既知「(業處)連續不間斷而起」,不取(身體的)內與外之息,僅如前述的方法快快而數(其到達鼻孔之息)。
…如果他的心與出息共同外,則心將散亂於外面的種種所緣。
[20]
總和以上所說有三點:
1、入息出息時將心緣於鼻端或臍處(丹田)。
(大正2.582a)
2、不隨入息出息而數。
(異於《六妙法門》的「隨息」)[21]
3、在入息竟或出息竟方數(也稱中間入息與中間出息數)。
即是在準備換氣而欲呼未呼或欲吸未吸的時刻。
(大正30.430c)
(四)數字相(1~10或1~5)
一般而言,數息的數目字多以「十數為準」,《修行道地經》卷5云:
坐於閑處居無人之處,秉志不亂,數息而使至十,從一二。
(大正15.216a~b)
《瑜伽師地論》卷27云:
若入息滅出息生,出向外時數二為第二,如是展轉數至其十。
(大正30.431a)
但為何多於一到十為數而不少於十或多於十呢?
《雜阿毘曇心論》卷8云:
五出息五入息,此名十數…畏心散故不過十,畏心聚故不減十。
(大正28.934a~b)
畏心散故?
但《瑜伽師地論》卻有勝進算數,既以百數或千數進為一的數法,《瑜伽師地論》卷27云:
如是後漸漸增,乃至以百為一而算數之,由此以百為一算數,漸次數之乃至其十。
(大正30.431b)
筆者認為「畏心散故」之說只是對於初學而言,或是對開始要收攝散心的數息者而說。
「畏心聚故」是否就如《清淨道論》所說:
因為如止在五以下,則在迫窄的空間內,未免心生苦惱。
[22]
若真如此,以上所說則有疑問,因有的數息法(如《雜阿毘曇心論》)是以一為一,有的如(《清淨道論》)則以二為一。
如果是以二為一的數息法從一數至五,它就等於以一為一的「十息」,那「畏心聚故」可否合理?
是否此只屬略說,實則「十」是習慣性的「圓滿數字」,有著潛意識的作用,覺得數到十是成功的象徵,因而產生了追求「十」的「欲念」及「推動力」。
或者數「五或少於五」不需太大的專注力而容易造成懈怠,甚至出現惛沉而不覺知的情況,因此又失去數息的用意。
另外,習定所要對冶的二種大障礙是惛沉與掉舉,即然「畏心散故」是針對掉舉,那筆者認為「畏心聚故」所要針對的應該是惛沉的問題,原因如前文所說。
(五)氣相及過患
息是依身與依心而有,若息持得不通暢則會產生三種氣相,如《大安般守意經》卷上云:
息有四事:
一為風、二為氣、三為息、四為喘;有聲為風,無聲為氣,出入為息,氣出入不盡為喘也。
(大正15.165b)
由於氣息不調順,身體便產生不適。
為了要克服息的不調順而過於作意,則又會造成心的不安定,因此形成了二種過患,如《修行止觀法要》所說:
守風則散,守喘則結,守氣則勞,守息即定,坐時有風、喘、氣三相,是名不調;而用心者,復為心患,心亦難定。
(大正46.466a)
另外《瑜伽師地論》卷二十七也提到二種過患。
太急與太緩,太急則身心容易掉舉,難以安住;太緩則會造成懈怠,若嚴重時還會引起惛沉的現象,如下所說:
修入出息有二過患:
一、太緩方便。
二、太急方便。
由太緩方便故生起懈怠,…太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等…。
(大正30.431a)
從以上所說,可以清楚的了解,此二種過患是極為根本的,也是極為嚴重的。
因為它能障礙身的精進與心的平等(安住),造成修行上的障礙。
因此在修數息念時,應儘量身心放鬆,令入出息自然而不勉強,以防止以上的過患。
七、安般止觀法門略述
上文所說皆是安般之數息法,依於數息法成就「心一境性」後便可轉修觀法,斷生死煩惱並證得生死解脫。
此修法通稱「六妙門」,但《大安般守意經》並沒有稱它為六妙門,只說到安般有十事,經中云:
安般守意有十黠:
謂數息相、隨、止、觀、還、淨、四諦…。
守意六事,為有內外,數隨止是為外,觀還淨為內。
(大正15.164a)
四諦是六妙門觀法的內容,雖然《大安般守意經》沒有簡述經文,現試以智顗大師的《六妙法門》內容說明,如《六妙法門》云:
云何於數息中觀四真諦?
行者知息依身,身依心…即是苦也;若人貪著陰界…即名為集;若能達息真性…,諸煩惱結,寂然不起,故名為滅。
知苦正惠,能通理無壅,故名為道。
(大正46.552b)
《瑜伽師地論》卷二十七雖沒有提到相似的說法,過程也是從數息至心一境性(數隨止為外)後轉入思惟悟入五蘊苦無常,觀察十二因緣等,直到修習悟入四聖諦,並證得現觀無我,而斷生死煩惱(觀還淨為內)。
心一境性是止23,止的現象是身輕安及心輕安24(大正30.431c)。
但在止境時要如何起觀悟入五蘊,再從五蘊中一一的轉入十二緣起法,一直到達四聖諦而見道斷生死結,就牽涉到對佛法的認知。
若是對佛法的基本教理如五蘊、十二因緣、無常苦空無我及四聖諦等不能深入的了解,那是不可能契入觀境的,肯定會「卡」在止境裡頭。
因為根本沒有轉止成觀的「資糧」,也沒有禪定的知見,當然不懂得如何去尋求更高的定境與觀境。
因此在修學前,是有必要先將基本義理掌握。
比如對緣起的世俗相對性,假名安立性的了解,並非只是信解善惡、業報、三世等世間正見而已25;對禪法的了解,「安般」法則是其中之一。
上文曾提到入出息是依身與依心而起的,但身卻是「色蘊」所成,心則由受想行識蘊而起,有身所以能入息出息,身體能領納覺知息氣出入,因此知道有受蘊,知道受的覺知是由於想蘊的作用,想蘊能作出反應是從行蘊的推動而生起的,而行蘊是意志或心理的作用。
識蘊是了別意,它有分別及統攝心意活動的功能,在定中不斷的如理思惟五蘊的互動關係,直到如實的悟入體驗到身心不外乎就是五蘊所成。
《瑜伽師地論》卷27云:
復於所取,能取二事,作意思惟,悟入諸蘊…。
若時無倒,能見能知,唯有諸蘊,唯有諸行。
(大正30.431c)
於安般法觀照五蘊時,其實是可以運用「善巧所緣」的蘊善巧方便作更進一步的觀照,覺知色身是四大所造,山河大地等等,也不離四大,其餘的四蘊也可以藉助有關善巧為增上所緣。
《瑜伽師地論》卷二十七云:
云何蘊善巧?
謂蘊有五…。
云何色蘊?
謂諸所有色,一切皆是四大種…。
(大正30.433c)
如是的悟入五蘊後,始獲知原來此身心只是和合相,雖在和合相裡找不到「我(身心)的存在」,但此身心又是如何得以和合呢?
如是深入的觀察已,發現到原來有命根(有取識)的關係,但命根又何因緣而起?
原來是來自過去的「業」行,那又為何會起心造業呢?
原來是無明在作崇。
如是的前後觀察已,領悟到整個流轉的過程中竟然只是緣此有彼的「緣起」關係,於是便悟到了身心不只是和合相,它也是生滅的無常相。
因身心是無常,所以有生老病死的「苦」受,但苦的本質卻是和合所起的妄見,因此知道「苦」是空無自性的,因無自性故說無我,如是的了達無常苦空無我的知見後,便是悟入了苦聖諦,《瑜伽師地論》卷27云:
復於諸行,如實了知從眾緣生,悟入無常…。
若是其苦,即是無我,得自在,遠離宰主。
如是為由,無常、苦、空、無我行,悟入苦諦。
(大正30.432a)
悟入苦諦後,行者必需繼續從四行(無常苦空無我)悟入其餘的三聖諦(集滅道諦),經過煖頂忍斷麤品的我慢,現觀「世第一法」,《瑜伽師地論》卷27云:
於諸諦中,證得現觀,是名悟入聖諦修習。
(大正30.432a)
復有一類闇昧愚癡…謂為現觀;此不如是,即得如是趣現觀心,不久當入正性離生。
…從此無間,於前所觀,諸聖諦理,起內作意,此即名為世第一法。
從此以後,出世心生,非世間心。
(大正30.475c)
雖已得「世第一法」,但還沒斷生死根本,行者必須更進一步,根斷見道所應斷的三界粗重煩惱,方得
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