杨儒宾儒门内的庄子连载二.docx
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杨儒宾儒门内的庄子连载二
杨儒宾|儒门内的庄子(连载二)
儒门内的庄子
杨儒宾(台湾清华大学中文系教授)
三、同乡与同族
谈到庄子与孔子及儒家的关系,前贤已多精辟之论,但笔者注意到庄子为宋之蒙人以及他的著作中频频使用东方海域的文化因素,这两个地理题材前贤较少注意,但很可能它们可以带来解决问题的曙光。
庄子为宋之蒙人,蒙在今河南商丘。
庄子的里籍不仅见于《史记》等书的记载,我们从《庄子》一书中也可找到内证。
比如时常与庄子辩论,几乎可以视为庄子惟一的友人惠施(公元前370–公元前310),他就是宋人;问仁于庄子的“商太宰荡”,也是宋人;《列御寇》篇记载曹商“反于宋,见庄子”,可见庄子居宋。
宋地有栗邑,以产栗出名,《山木》篇言“庄子游乎雕陵”,雕陵为栗园,所以此文有“栗林虞人”追逐庄周之事。
《庄子》书中又可见到食栗之事,如《山木》篇记孔子行谊,说孔子“食杼栗”;《盗跖》篇记盗跖之言,也说到“昼食橡栗”。
此外,内七篇中庄子言及宋地的掌故也偏多。
相关证据仍有,兹不细论。
“蒙”属宋,在今之商丘,此旧说恐没有多大翻案的空间。
庄子的里籍所以值得注意,乃因宋为殷商后裔所立之国,而商丘很可能即是商代之毫。
微子所以能够于殷商帝国覆灭之后,得在宋地立国,乃因此地本就是殷商民族之旧居。
武王因势利导,以殷民族旧居封给顺从的殷之旧臣,这也是顺理成章的事。
人的主体是有情境性的,人居住的风土即是人的世界,庄子的“世界性”是由殷商文化所渗透而粘合成的。
众所共知,孔子本是殷人后裔。
孔子先祖在孔父嘉之前,历代都是以殷民族为主干的宋国的贵显阶层,即使孔子先祖因畏惧政治迫害而逃奔鲁国,殷商文化与孔子家族仍有密切的关系。
在孔子身上,我们即可看到一些值得留意的线索。
首先,孔子十九岁娶妻亓官氏,其妻正是宋人。
一位鲁国没落阶级的后代竟会越境远娶,此事殊不寻常。
其次,《礼记?
儒行篇》记载孔子“长居宋”,虽然我们不知道他的“长”是什么年纪,也不知住了多久,但可预期的总当有段岁月。
第三,孔子的学生虽以鲁人最多,但也有宋国的学生,其中司马牛还属于宋国的顶层阶级,其兄弟把持国政,为患宋国甚久,孔子学生中再也没有比司马牛的身世更显赫的了。
第四,他的孙子子思(公元前483–公元前402)和宋国关系也很密切,《中庸》一书相传即子思困于宋时所作。
由这些线索看来,孔子一家虽然落籍鲁国已久,但和宋国仍有相当密切的联系。
孔子与宋国或殷商文化最密切者还不只上述的传记性因素,而是孔子虽然一方面主张三代的传承关系,对周文明之灿烂与周公之人格尤其礼赞。
但作为宋国没落贵族且寄人篱下的子孙,孔子在情感上却对殷商文化有极深的粘着。
《儒行》篇说:
“丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之冠”。
可以想见的,其平居之服即为殷人之服。
《论语》记载“乡人傩,(孔子)朝服而立于阼阶”。
孔子乡人多为殷商民族后裔,傩当为其乡之神圣祭典,其祭祀不无可能在鲁国被统治阶层信仰中心的“毫社”举行,而孔子的态度庄严如是。
三年之丧在现实生活上不见得容易实行,但孔子却认为这是天下之通义。
其所谓天下通义者,恐未必真是普天之下的人皆曾实行过。
诚如傅斯年(1896–1950)、胡适(1891–1962)所说的,这只是殷人的礼俗,而孔子如此坚信。
上述所说,皆足以见出孔子的殷商情怀。
然而最足以显示孔子浸润殷商文化之深者,莫过于《礼记?
檀弓上》记载的“孔子蚤作,负手曳杖,消摇于门,歌曰:
泰山其颓乎!
梁木其坏乎!
哲人其萎乎!
”这段发人深省的故事。
在这篇优美隽永的散文中,孔子自言他自己是“殷人”。
在生命的最后关头,他梦见自己夜来“梦坐奠于两楹之间”,而“殡于两楹之间”正是殷人的丧礼形式。
《礼记?
檀弓上》这段记载显示孔子在临终之际,自然而然的回归到他生命的起源处,终点即始点,百川归大海。
当作为宇宙轴的泰山将崩,梁木将坏之时,孔子即将回到他生命最深层的安息地。
孔子不管生前如何礼赞周文化,不管如何献身于叔世的活动,他的灵魂的激情因素仍是对故国旧家难以言喻的依恋。
孔子对宋国与殷商文化有特别的情谊,这是可以确定的。
庄子身为宋人,他对宋国底层的殷商文化有相当深的情感,这点也是可以理解的(见下文)。
至于他对现实上的宋国到底抱着什么样的情感,由于庄子行文不太带私人性的情感语言,我们不得而知。
但如果他自己说的“君臣大义,无所逃于天地之间”之说可靠的话,庄子对战国时濒于危难的宋国不能没有情谊。
如果“旧国旧乡,望之畅然”(《则阳》篇)被庄子视为普遍性的情感的话,那么,即使以睥睨六合、游乎方外著称的庄子,他应该也有相当眷恋故国的面向。
如上述所说可以成立,那么,孔子—庄子—宋国—殷文化之间的线索是可以找得到的。
如果说“宋国”是殷商文化的具体显像,它串起了庄子与孔子的联系之管道外,笔者还发现到第二条更深沈但也更深刻的通道。
笔者发现在东、西、南、北四个方位中,庄子对东方海域特别感兴趣,庄子是中国哲人当中最有资格被称为海洋哲学家的一位。
此事所以值得留意,乃因东方海域很有可能是殷商民族活动的旧居。
殷原为东夷民族,在打败夏桀,取得天下之前,殷民族长期迁徙不定,后来逐渐壮大,终入中原成为共主。
但依据傅斯年《夷夏东西说》此名文所示,殷民族之旧居恐离不开环渤海地区的山东、辽东沿海一带。
傅斯年的假说对我们了解庄子何以特别喜欢使用东方海滨文化的材料,很有帮助。
对我们了解庄子与孔子的关系,也很有帮助。
笔者在上节提到《庄子》开宗明义第一篇《逍遥游》使用了东方海滨的材料。
此篇第一章讲“鲲化为鹏”的故事,可以确定不是庄子凭空创造出来的,而是有本的,其本之依据即在东海外的神秘海域。
此一海域的神秘地点之一即是此篇文章后头所说的“姑射山”。
《山海经》中颇有几个姑射山,但姑射山的本尊当在东海之外,它与传说中的蓬莱、瀛州、方壶诸仙岛(岛上有山即为仙山)的位置及功能极相似,事实上,我们很有理由相信:
“姑射”与“蓬莱”两种海外仙山原本是同一个乐园主题的分化。
在《逍遥游》篇中,我们看到庄子利用东方海域的乐园神话之母题,架构起精神自由的隐喻构造。
《逍遥游》篇的海岛—巨鱼的故事主题在《庄子》其他著作中不时折射出来。
《外物》篇提到任公子其人曾蹲于会稽,钓到巨鱼,其鱼震惊,“白波若山,海水震荡,声侔鬼神”,此鱼几乎喂饱了天下大半的人。
《达生》篇记载有住于东海流波山的“夔”此一神人,“夔”或被视为山神的原型,但此山神所居之流波山却在东海之中。
但论及东海神话主题中义理内涵最丰富者,当是《天地》篇所说:
“谆芒将东之大壑,适遇苑风于东海之滨”。
此文中的“谆芒”很可能是东方佐神的“句芒”;“苑风”则可能是有名的四方风的鹓风。
此节的内容描述了在大壑地区发生的气节转换的故事。
另外一篇值得留意的篇章乃是《在宥》篇所述“云将东游,过扶摇之枝而适遭鸿蒙”这节故事,此文中的“扶摇之枝”当是指东海地区的扶桑之地,云将与鸿蒙皆指风气而言,此文一样表达了气候回转的消息。
上述这两节故事再加上《齐物论》篇所说:
“昔日十日并出,万物皆照”隐含的汤谷、扶桑神话主题,我们对《庄子》书中的东海海滨的情节其实已有相对完整的了解。
《庄子》东方海滨的叙事基本上是个建立在传说的历史事件上的神秘地理学论述:
传说远古时期,十日并出,天下酷热,生民不堪。
东夷的文化英雄后羿承奉“帝命”,乃射下九日,独留今日的太阳挂空。
九日落到东方海域中,造成名为大壑或沃焦或尾闾的神秘地点,此地点实为无底洞,但因有九日残骸之巨石所发之热量存焉,因此,虽然天下之水以及天上之水皆汇聚于此,其流进之水与沃焦巨石所蒸发之水,恰可互抵。
天地间的水透过此大壑地区的能量交换,维持了平衡。
此后,太阳每日从扶桑树升起,日日世界新生;接着太阳西行,坠入没谷,世界再度沈沦漆黑。
然而,热能不死,坠入没谷的太阳随后会再经由地底之水东行至归墟,在无底、无边、无形、无状的绝对无之中,等待隔日沿着扶桑树再度向上跃起。
后羿射日此历史故事与姑射—扶桑此乐园主题的神话在《庄子》书中有一奇妙的结合,此结合具有无比寻常的意义。
首先,大壑是无,是世界的托体;太阳是光,是有的创造者,扶桑海域是有无转换的机制。
其次,大壑之吞吐水量与太阳之日夜行程,恰好构成循环。
它们日日耗尽能量,但又日日重复新生,生死转换的枢纽即落于此处。
“大壑”是《庄子》书中关键的神话主题。
《天下》篇说:
“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。
”圣人要领悟天道之不断创化,并且在己身上体现,以为行事之根柢(以德为本)。
变化是种能量的转换,连熵(entropy)都会枯竭,何况一般的存在之物。
但庄子的“变化论”意味着创化,创化是源源不竭的,因为创化有其所以然之根源。
大壑—扶桑这个神话主题彻底体现了庄子核心的“气化无穷”的思想。
笔者认为大壑与浑天、陶钧、风这四个因素,乃是庄子用以表达无尽能量之源的基本喻根。
姑射—扶桑神话除了内涵与庄子终极的关怀关联极深外,它座落在东海之外,隶属东夷神话,这点地理因素也同样重要。
宋国蒙地位在今日河南商丘,其地离海已远,应该算是中原了。
庄子为什么对海洋知识那般熟悉,频频使用东方海域的神话因素,此事乍看费解,现在看来不是那么难以理解了。
因为殷人本来自东方或从东北方一带迁徙而来,宋国本来就是保存殷商文化最后的堡垒。
在庄子的脉搏里,流动着深层的东夷文化的因素,类似的底层因素也流动在孔子的脉搏里。
无可否认的,孔子对神话的兴趣不如庄子来得高,对某些权力内涵特重的政治神话如黄帝神话,孔子还作过相当人文化的论述之转换。
但孔子不管如何的转化自己身上某些的东夷文化,他并没有转化、也不想转化一种很深沈的情动的因素。
孔子对政治神话虽有戒心,但他与殷商文化的关系却血联肉属,其紧密已密到连临终作梦时,都会回归到原始精神的母胎。
论及孔子与东夷民族的神话因素的关系,我们与其将孔子视作为此种神话的摧残者,不如将他视作转化者。
事实上,从孔子一生的行事,我们可以看到两者之间牵扯不断的瓜葛。
东方有一神秘的地点空桑(穷桑、亢桑),空桑当在今日的曲埠。
根据傅斯年的说法,空桑是上古时期东夷民族最重要的宗教、文化中心。
空桑传说很可能是扶桑神话的延伸,重要的神话事件(如共工洪水)发生在此处,重要的英雄生于此处(如伊尹),传说中的天子(如后羿),立国于此处。
少昊弃琴瑟于海域以鸟名官的传说,也是环绕空桑区域展开的,曲埠至今仍有少昊墓遗迹。
更重要的,孔子传说也是生于空桑。
此外,孔子一生“祖述尧舜”,尧舜固东夷民族之圣人也。
尧与后羿的事绩在古书中常会相混,不知何故。
大壑的神话如果和后羿颇有交涉,我们有理由推论:
尧可能是真正的主角。
纵使尧与后羿在神话论述中是两独立人格,但尧是东夷民族最重要的文化英雄,孔子继承了这个传统,并转化了这个传统,后来形成中国文化史上绵延不绝的尧舜之象征,这点是可以确定的。
我们不会忘了:
在内七篇中,“尧舜”之名也出现过,道盛论庄子与儒门关系时,就时常“尧孔”联用。
这样的联用是符合《庄子》文本,也符合儒门的精神的。
最足以看出东海(东夷)文化因素与孔子、庄子关系者,莫过于“鸟”此神话主题。
鸟图腾不见得只见于东夷民族,但东夷民族无疑以丰富的鸟图腾文化见称于世。
《庄子》书中,我们不时看到许多由智慧之鸟、神圣之鸟所转换成的人物,如《山木》篇的东海之鸟“意怠”、“鷾鸸”之于《大宗师》篇的“意而子”;《天运》篇的风化之鸟“白鶂”之于《齐物论》篇、《应帝王》篇的“王倪”;《天地》篇记载往东行到大壑参观的“谆芒”之于东方神祇“句芒”;作为农桑候鸟的“桑扈”之于《大宗师》篇的“子桑户”。
鷾鸸、白鶂、谆芒、句芒大约是“燕子”属的鸟类,燕子是殷商民族的圣鸟,是始祖神话的生命之鸟,而庄子频频用之。
“燕子”是带领我们进入庄子生命世界一个极重要的入口。
庄子偏好鸟意象,这些意象集中在两种鸟类身上,一是上说的燕子属类,一是凤凰属类。
这两种鸟类虽然在生物界一虚一实,但在宗教意识上,却是同样的真实,其真实不亚于现实世界的事事物物。
凤凰属鸟一见于《秋水》篇的“鹓雏”,此鸟非梧桐不栖,非醴泉不饮;二见于《逍遥游》篇所说的大鹏鸟,大鹏鸟乃作为潜存的能量之鲲所化成,它是风之鸟,在《庄子》书中据有极崇高的地位;三见于《人间世》篇楚狂接舆所歌咏的“凤兮,凤兮”,凤凰本尊在此从神话世界走进《庄子》书中展开的生活世界。
凤凰如此神圣,然则,凤凰有没有体现为神圣人物,如鷾鸸之于意而子或桑扈之于子桑户?
显然,《庄子》书中的凤凰没有化身为神话人物,但它却在孔子身上具体的体现,神话介入了历史。
楚狂接舆歌“凤兮,凤兮”,即是以凤凰比孔子。
古书中,以凤凰比孔子之隐喻也不时可见。
凤凰是生命之鸟,是能量(风气)之鸟,是东夷民族的神圣图腾,结果此鸟竟道成肉身于历史人物的孔子身上。
孔子生前,应当已有他是东方圣鸟的体现此一传闻,所以连南方的智慧狂人都会歌咏此事,而庄子也接受这样的传说。
宋国的地理环境与殷商民族传承下来的文化传统,合构成庄子一生活动基础的文化风土,也是牵动孔子一生活动的情动因素。
这样的文化风土是庄子及孔子焦点意识活动的支援意识向度,甚至是他们一生的身心活动的基本图式(schema),它的影响超出行为者意识所及的范围之外。
“宋国”与“殷商文化—东海海域神话”这两个要素在孔、庄两子身上的比重不会相同,但都有很深沈的源头,而且都已肉身化为深层的创造性结构本身的成分。
孔子是体现这两个因素最伟大的先行者,他在战国时代已变为殷—宋文化极重要的精神象征,殷商遗民对他不无可能抱着弥赛亚式的期望。
庄子如果对他有强烈的的同情、同感,并引为异代的同道,这都是可以理解的。
要不然,庄子就不会让代表殷商精神的凤凰之象征落到孔子身上。
四、《易》风《庸》魂
庄、孔如果是同乡,而且分享共同的文化传统,庄子对孔子又有极高的尊重,如果这些因素可以成立的话,那么,明末这些高僧大德“引庄入儒”的动作就不是那么的难以理解。
如果论者坚持说:
“孔子”此意象只是庄子运用的“重言”,不能太当真。
读者如我辈免不了会有些疑惑:
“孔子”在内七篇看起来已超越了工具的价值,他简直成了庄子的代言人,庄子为什么特别喜欢使用这个名字?
后世如果真有人“误解”庄子的意图,我们有理由责怪庄子,因为他使用的文字情见乎辞,读者如果因此信以为真,庄子本人当然要负最大的责任。
但话说回来,我们怎么知道庄子不是直抒其意,有意让世人了解他对孔子的击节称赏?
老子在战国中期已极有名,尧舜黄帝在庄子当年更是诸子百家时时乐道之圣王,为什么庄子在内七篇不特别挑选他们?
如果庄子假颜回之口说孔子“奔逸绝尘”是衷心礼赞,而不是一时兴到之语,我们不能不感到好奇:
庄子理解的孔子到底是什么样的人物?
《庄子》内七篇的孔子的风格很一致,虽然和孔子对话的对象不同,谈的主题也不同,而且对话的双方大部分显然都是庄子因应不同主题的需要,前后努力塑造出来的。
但《人间世》篇、《德充符》篇与《大宗师》篇的孔子的性格却相当接近,其核心理论也相当一致。
看来庄生之言虽多恢诡谲怪,却也有所坚持。
本文将从这三篇中各选出两个案例,作为分析的底本。
《人间世》篇多言在乱世中如何与昏君相处之义。
此篇中著名的“心斋论”,原本是孔子回答颜回:
如何在恶劣的政治环境中自处的处方。
《齐物论》篇中之“叶公使齐先问仲尼”一节,孔子所提“乘物游心论”,同样也是回答叶公子高如何面对苛刻的人君以自处的方案。
《德充符》篇描述德充于内,自可行显于外并化及众人。
“儒有兀者王骀”节,孔子所提的“物化守宗”论;以及“哀骀它”一节,孔子所说“才全德不形”论,两论皆是至德之人的人格之写照。
《大宗师》篇意在突显通天人之大宗,“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友”一节,孔子提出“与造化者为人,而游乎天地之一气”之论。
在此节颜回与孔子的对答中,庄子以颜回代孔子,作为圣言量的代表人物,颜回提出的是有名的“坐忘论”。
上述六论名目不同,但都与孔门相关。
我们且将这三篇里的六论撮其旨要,编排如下:
(1)心斋论(A)若一志。
(B)气也者,虚而待物者也。
(2)乘物游心论(A)不得已以养中。
(B)乘物以游心。
(3)物化守宗论(A)审乎无假而守宗。
(B)命物之化。
(4)才全德不形论(A)灵府不失于兑。
(B)日夜无却而与物为春。
(5)游乎天地一气论(A)与造物者为人。
(B)游乎天地之一气。
(6)坐忘论(A)离形去知。
(B)同于大通,化则无常。
上述六论的内容可分成A、B两部分,A部分描述的是“一志”、“养中”、“守宗”、“灵府”、“造物者之友”、“离形去知”。
这六组语词中的前四者都是心性论语言,“一”、“中”、“宗”、“府”这四个辞汇指的都是超越的主体。
比照“心体”、“性体”、“道体”之说,我们也可说“一体”、“中体”。
“宗”、“府”两字不方便接上“体”字,但两字可作为本体的隐喻。
这种超越主体的呈现通常需要预设先前一连串的工夫,“心斋”、“坐忘”之论讲得更是清楚。
剩下的最后两者表面上看不出是一种迥脱尘根的超越主体,但“与造物者为人”(或《天下》篇所说的“与造物者为友”)不会是文学技巧的夸饰手法,如果我们对东方式的体证语言不是太陌生的话,几乎可以确定它所描述的是与超越界会面的代称,而这样的境界一般都设定在超越的主体(所谓心体或性体)层次之上。
“离形去知”是工夫论语词,此用语没有直接触及心体,但依东方的体验哲学的脉络,“无”、“虚”等遮拨的工夫路线总会通向—超越的心体,用庄子的语言讲,也就是“常心”。
简而言之,上述这六个语汇都蕴含了超越义的“中心”、“底据”的意味。
如果说六论中的A组部分呈现的是超越的心性主体,是一种本根式的主宰或定盘针的话;B组的言论则是呈现出一种动态的、波涌的、变化的因素,这样的因素可称作“化”,“化”的基础在“气”的流通,感受到气与物流的状态叫作“游”。
“游”、“气”、“化”这三个单词自可组合成同义的复词,如“游乎一气”、“气化”、“游化”等等,其义皆表变迁的实相。
这三个词目就如同当时的名家学者喜欢用的“周”、“遍”、“咸”三个字眼,名目不同,指涉的状态实际上是同层的。
B组六个语汇中惟一没用到“游”、“气”、“化”三字的“日夜无却而与物为春”,表达的是种不断涌起的气化之流的和谐状态,因此,其旨趣之相同也是皎然可见的。
综合六论中的A、B两项,我们看到庄子眼中的孔子是一位体现统一了变化与不变两端的圣人。
历来对庄子的解释很容易落向精致的气化论或是精微的心体论两头上去,如果说郭象可以代表一种精致的气化论之解释模式的话,明代中晚期的陆西星(1520–1606)之《南华真经副墨》则可代表另一头的心体论之解释。
这两种解释在《庄子》书中都可找到证据。
有关庄子气化论的文字如是明显,学者讨论庄子的特色时,很难不会立刻想到他所主张的:
世界若骤若驰、实相无时无刻不在变化之中的论点。
但庄子所以被后代的修炼传统大肆张扬——内丹道教张扬最甚,理学与禅宗也颇采撷其芳,熔铸新义——这样的现象绝非无故。
因为我们在《庄子》一书中,确实看到“心斋”、“坐忘”、“丧我”、“审乎无假”、“见独”、“心养”诸种的工夫论,而且这些工夫论都指向了一种“返于大通”的冥契境界。
我们如将庄子这些论点和张伯端的《悟真篇》相比,其工夫之密及指点心体之深,一点都不逊色。
总而言之,论者不管主张庄子思想的特色在常或在变,其说皆可得到文献的支持。
常与变,《庄子》书中两种论点皆有,因此,也可以说都解释得通。
但如果论者只选其一,而排斥另一项,就非庄子所愿了。
论者如果两者同时选取,但却将它们看作历时性的、或者所谓的“辩证的”关系,这种诠释大概也不符合庄子或庄子理解的孔子的立场。
事实上,庄子这些重要的理论所表达的内容和庄子喜欢用的根源性隐喻的陶钧,是完全相通的。
陶钧运转时,恰恰好有一带动旋转的中心点以及不断回旋的陶模。
使旋转得以旋转的中心似乎是静寂不动的,但它却又不断的介入陶模的运行中,使静者常动。
庄子称呼这种变与不变的模式为“外化而内不化”,所谓“内不化”并不是日常意义的不化,因为我们看到庄子是把这种“不化”的依据放在超越的源头上的,这是种神秘的动而不动的运转。
庄子特善运用轮转之隐喻,如门枢、圆环、陶钧、石臼、车轮、浑天、漩涡等等,莫不如此。
这些隐喻皆有浑圆的外貌,以及动而不动的核心和受此核心带动的圆转运动。
“化”与“不化”同时俱足,不是所谓的辩证发展。
《庄子》书中的孔子所看到的,想表达的,正是这种“外化而内不化”的理念。
这样的孔子在春秋前的《六经》的传统中找不到,在《荀子》书中大概也没有,在《论语》书中事实上也不好找。
因为《论语》虽也有心性论或形上学的语言,但比例小,性质隐,争议强。
《论语》如果有心性论可言的话,它的心性论基本上还是在伦理结构与文化传统中铺展开来的。
我们如果要找出庄子眼中的孔子形象之来源,恐怕还是不得不回到《中庸》、《易传》身上。
方以智说:
庄子是“《易》之风而《中庸》之魂”,所说的正是这个意思。
《易传》在宋代之前一向被认为孔子所作,《中庸》则为子思的专著,“先儒更无异论”。
宋代之后,尤其到了近代,两说都有人怀疑。
但风水轮流转,从上个世纪下半叶开始,尤其到了上世纪末,随着郭店出土大量儒简以及上海博物馆陆续公布新收的出土材料以来,原来的旧说似乎又逐渐占了上风。
先秦文献的考证往往很难一言论定,因为从书籍雏形到成为定本,往往绵延了几百年之久,其间不免有离合整编的过程。
但基本上我不认为旧说可以完全批倒,至少庄子生前,笔者认为原始的《中庸》与《易传》当已形成,或至少有类似郭店儒简《性由命出》这类的儒门文献流传于世。
如果此说无误的话,庄子当年对写于他家乡的子思代表作《中庸》不致于太陌生,对殷商有史以来出过最重要的人物孔子之相关论著,也不致于没有兴趣。
退一步想,即使我们完全不考虑《中庸》与《易传》的例子,战国中期之前儒家已有《子思子》、《公孙尼子》或《性由命出》这类的论述传于世,这应当不成问题的,而庄子对于此儒门的玄远之学不会陌生的。
先谈方以智所谓的庄子具备“《中庸》之魂”的部分。
我们如比较《中庸》最重要的“中和”说与庄子“天枢”、“心斋”、“守宗”诸论预设的“外化而内不化”之论,不难发现作为“天下大本”的中体,可以被视为在流动的世界中贞定内外之主体;而作为“天下达道”的“和”,正是扮演与世界共幅振动的震波之角色。
用后世的语言讲,“中”是本体,是不化者;“和”是作用,是与时俱化者。
源出《中庸》的“参中和”或“观喜怒哀乐未发前气象”之说在理学工夫论中的地位举足轻重,我们甚至可以大胆的说:
是理学系统中最重要的工夫论。
此工夫论极关键的一个因素乃是在证本体以及成就在世间的具体道德行为之间,如何寻得融合贯通。
从二程到道南一脉到朱子,两宋最重要的思想家在这个问题上研精竭虑,费尽心思,才逐步具体化这个工夫论命题。
“参中和”的问题更确切的说,也就是在人文化成的世界中如何承体起用的执行道德的命令。
“参中和”如用理学的话语表达,为的是“致中和”。
“致中和”一词如果再换成庄子的语言,则可以说是“枢始得环中,以应无穷”;可以说是“立之本原,而知通于神”;可以说是“命物之化而守其宗”。
总而言之,也就是“外化而内不化”。
“中—环中—本原—宗”一组,“和—神化—无穷—物之化”一组,两组语言是诡谲的统一。
庄子“外化而内不化”的张力转到子思身上,成了“中之体—和之用”的张力;转到了《易经》身上,即成了“太极与阴阳气化”的张力。
传统上一般认为《易经》讨论宇宙论最有名的一段文字当是《系辞传》所说的“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。
《易传》这段文字是否一定讲宇宙论,虽未可必,但至少是可以这样解释。
《易传》这段文字表面看来,可以是表达一种素朴的宇宙生成论的模式。
宇宙原始型态是浑沌一片的“太极”,接着太极分化,因此有了最原始的分化之二元论——阴与阳。
再接着,阴阳两极又分别作更复杂的分化——四象、八卦云云。
上述这种素朴宇宙论的解释基本上可视为自然论甚至是自然科学下的分支,这是对宇宙的形成此物理现象所作的一种合理的说明。
然而,“太极—阴阳”的关系不一定要解释成不断的对立与分化的结构,它也可以解成在“阴阳”的阶段后,世界一方面不断衍化,越来越复杂,但作为本体的太极却可在世界的分化中,保持自体。
不,更恰当的说,当是作为本体的太极带动世界的分化,它本身
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