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政治学著作摘抄经典著作
政治学著作摘抄
1.社会与国家
苏格拉底:
人类最初是散居的,也没有城市。
结果人类被凶猛野兽所推毁,因人与兽相比不堪一击。
而且他们的技能仅够裹腹之用,而不能和野兽进行战斗:
他们拥有食物,但却没有管理的技能,而战争的技能只是其中的一个部分。
不久以后,自我保护的欲求使他们聚集一起组成了城市;但当他们聚集于一起时,没有管理技能,却彼此以恶相向,于是又一次陷于分离、毁灭之境。
宙斯怕整个人类会毁于自相残杀,他于是将赫耳墨斯派到人间,带来了尊严和正义,这些便成为城市秩序的原则以及友谊和睦的纽带。
柏拉图:
《普罗泰哥拉》320A
人是一种政治动物,其天性就是要大家在一起生活。
亚里士多德:
《伦理学》1169618
当若干村落组合成为一个完整的社会,其规模足以维持自给自足状态的时候,城邦也就产生了。
可以说,城邦的产生是出于生活的基本需要,而它继续存在是为了优良的生活。
因此,既然早期各级社会组织形式是自然生成的,那么城邦也是如此,因为城邦是这一过程的完成,也是自然的产物。
无论是一个人、一匹马成一个家庭,它的自然本性也就是它的充分发展的形态。
此外,事物的终极原因和目的是至善,所以自给自足也就成了这个社会团体的目的和至善了。
因此很明显,城邦是自然的产物,而人类在性上也正是一种政治动物。
凡是在本性上,而不是仅仅出于偶然的原因,不归属于城邦的人,他不是一个鄙夫,就是一位超人……。
进一步来说,械邦在本性上先于家庭和个人,因为整体必然先于部分。
例如。
假若全身被毁,那么也就无所谓手足了。
脱离了身体的手足同石制的手足无异,它们无从发挥手足的实用。
只是在含糊的名义上仍旧称之为手足而已。
事物是由它们的作用和能力采规定的。
如果它们不再具有正常的性质,我们就不应该把它们看作是和原采相同的东西,它们只不过还有一个相同的名号罢了。
我们确认城邦是自然的产物并且先于个人,就因为每一个隔离的个人都不足以自给其生活,因此他就康构成全体的一个部分和大家一起组成城邦全体。
凡是不能生活在社会群体中间,或者能够自给自足而不需要生活在社会中间的人,他不是一头野兽,就是一位神祗。
他不是城邦的一个组成部分,人类天性就有合群的本能,那首先建立城邦的人是最本的施惠者。
亚里士多德:
《政治学》1252B28
城邦不仅为生活而存在,而且是为优良的生活而存在,如果它的目的只是为了生活、那么,奴隶和野兽都可以组成城邦了。
但是不可能存在这种城邦,因为奴隶和野兽与幸福无缘,也没有享受自由生活的权利。
城邦存在的目的也不是为了寻求互助以防御侵害,也不是为了便利物品交换和互相交往……。
真正无愧为“城邦”,而不是徒有虚名,就必须以善德为目的。
否则的话,一个政治团体就无异于一个军事同盟,其间的唯一差别只在空间上,同盟内的成员是分开来居住的。
不仅如此,法律也无异于一种合同,或者用诡辨论者吕哥弗隆的话来说,法律只是“人们彼此公正相待的保证”,却没有促进公民正义和善德的实际力量……所以很明显,一个城邦不只是在同一地区的居留团体,建立它的目的也不只是为了便利交换和防止互相损害。
这些确实是城邦所由存在的必要条件,然而所有这些条件还不足以构成一个城邦。
城邦是若干生活良好的家庭和民族为了追求自足和至善的生活,才行结合而成的。
这样的团体只有在居住一处并相互通婚的人民中间才能建立起来。
城邦中于是就出现了婚姻关系、民族联系、宗教仪式、娱乐活动等等,把人们联结在一起。
但是这些关系的出现都是由友谊造成的,因为有居住在一起的愿望只是友谊。
城邦的目的是优良的生活,社会生活中的这些活动只是达到这种目的一些手段而已。
城邦为若干家庭和村落的结合,由此而得到自足而至善的生活,这就是我们所谓的幸福而美满的生活。
由此我们可以得出结论,政治团体的存在并不是仅仅为了社会生活,而是为了高尚的行为。
所以,谁对这个团体贡献最多,谁就比和他同等自由,或更自由门弟更尊贵更富有,但政治品德低于他的人,应该在这个城邦中享受到较大的一份。
亚里士多德:
《政治学》1280A32
城邦需要财产,但是财产,即使包括有生命的东西在内,却不能算作城邦的一个部分。
因为城邦不止是有生命的东西的社会组织,而且是平等的人们间的社会组织,其目的在于达到尽可能完美的生活。
幸福是最高的美德,是美德的实现和极致。
但是在生活实践中并非人人都可获得,有些人获得了充分的幸福,有些人则获得其中很少一点或竟完全无份。
因此很显然,由于人们之间的这种差别,而产生了不同种类的城邦和各种各样的政体。
不同的人们追求幸福的方式和采取的手段各不相同,所以便为他们自己创立了各不相同的生活方式和政治制度。
亚里士多德:
《政治学》1328A35
我们来列举一个城邦的各种职能,列出这个表来非常容易;
首先,必须要有粮食,其次为工艺,因为日常生活需要许多用具:
第三,要有武装;为了维持秩序,需要用武装镇压境内臣民的叛乱同时抵御任何外来的侵略,第四,必须有一定数额的税赋,以备国内平时和对外战争的需要,第五,或者更应该放在第一位,必须有神职活动,即通常的所谓祭记,第六,这是最为必要的一种职能,必须有裁决公共利益和人们之间行为准则的权力。
这些是每一个城邦都不可缺少的事物。
城邦不是人们的单纯的集合。
这个团体必须在生活上达到自给自足的目标。
上述职能中如果缺少任何一种,这人团体就不可能达到自给自足。
因此,一个城邦的组织机构应该是为了完成这些职能而设立。
城邦内必须有农民从事粮食生产,有工匠、武装部队、有产阶级、祭司,还要有裁决公众要务和个人私事的职司。
亚里士多德,《政治学》1328B4
自然在人类中间确立的合作和交往原则必须追根寻源。
合作的原则存在于人类所有成员之间。
正是借助于理性和语言的纽带,教育、学习、交流、讨论,争辩这样一些过程便把人类联为一体,形成互为兄弟的关系。
再也没有其他特点更能使我们和动物相区别的了。
我们可以承认动物有勇气(如马和狮),但我们不认为它们具有正义,平等和德行,因为它们没有理智戏言语,
西塞罗:
《论义务》16
正如从躯体上分离出来的脚再也不成其为脚一样,与其他人隔绝开来的人便再有不成其为人了。
因为人是什么?
人是国家的一部分,首先是由神明和人类组成的国家的一部分,其次是所谓近似国家的一个部分,这是普遍国家的一种缩小的映象。
爱比克泰德:
《语录》II,5
如果我们说民族就是由对事物的爱持同样看法而结为一体的有理性的人的集合体的话,那么为了发现任何民族的性格,我们仅需要观察他们爱什么,而不论爱什么,只要这是理性的人的结合而不是兽类的结合,是以对事物之爱持同样看法为基础的结合,就理应称之为民族,按照它们由高级利益结合起来的程度称为高等民族,按它们由低级利益结合起来的程度称为低等民族。
奥古斯丁:
《上帝之城》XIX,24
自然赋予每一个人以理性之光。
引导他的行动达到所趋的目的。
所以,如果人象许多其他动物的方式那样过一种孤独的生活,他就不需要其他指导者。
每一个人在万王之王,即上帝的管辖之下,将成为他自己的君主,并且对于自己的行动,有依靠上帝赋予的理性的启发而充分加以指挥的自由。
然而,人天然是个社会的和政治的动物,注定比其他一切动物要过更多的合群生活。
阿奎那:
《论君主政治》I,1
国家是自由人的完美组合,他们为了亨有共同的权利和利益而结为一体。
格老秀斯:
《战争与和平的权利》II,l,14
大自然,即上帝用来创造并治理世界的艺术,也柬在许多其他事物上一样,被人的艺术所模仿,从而能够制造出人造的动物。
由于生命只是肢体的一种运动,它的起源在于内部的某些主要部分,那么我们为什么不能说,一切象钟表一样用发条和齿轮运行的“自动机械结构”也具人造的生命呢?
是否可以说它们的“心脏”无非就是“发条”,“神经”只是一些“游丝”,而‘关节”不过是一些齿轮,这些零件如创造者所意图的那样,使整体得到活动的呢?
艺术则更高明一些,它还要模仿有理性的“大自然”最精美的艺术品尸“人”。
因为号称“国民的整体”或“国家”的这个庞然大物“利维坦”是用艺术制成的,只是个“人造主人”,虽然它比自然的人高大力强,且又以保护自然的人为目的,在“利维坦”中,“主权”是使整体获得生命和活动的“人造的灵魂”,而官员及其他司法,行政人员便为人造“关节”了:
用以紧密连接最高主权职位并促使每一个关节和成员执行其任务的“赏”、“罚”则是“神经”。
这就同人身上的情况是一样的,即一切个别人的“资产”和“财富”是“实力”:
人民的安全是它的“事业”:
向它提供必要知识的顾向们是“记忆”,而“公平”、“法律”是人造的“理智”和“意志”,“和睦”是它的“健康”,“动乱”则是它的“病疾”,“内战”便是“死亡’。
最后,把这个政治团体的各部分最初建立、联合并组织起来的是“公约”和“盟约”,也就是上帝创世时宣布的“命令”——“我们要,造人”
霍布斯:
《利维坦》序言
如果要建立这样一种能抵御外来侵略并制止相互侵害的共同权力,以保障大家能通过自己的劳动和土地的丰产为生并生活得很满意,那只有一条路——把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个依据多数意见把大家的意志化为一个意志的多数人组成的集体。
这就是说,指定一人戏一个集体来代表他们的人格,每个人都承认授权于这个承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为,或是命令他人作出的行为。
在这种行为中,大家都使自己的意志服从于他的意志,使自己的判断服从于他的判断。
这不仅仅是同意或是协调,而是全体都真正地统一于唯一人格之中,这个人格是每个人相互订立信约而形成的,其方式就象是人人都向所有其他的人说:
我承认这个人或这个集体,并放弃我管理我自己的权利,把它授与这人或这个集体,但条件是你也把自己的权利授与他,并以同样的方式承认他的一切行为。
办到了这点后,象这样的统一在一个人格之中的一群人便称为国家……,这就是伟大的利维坦的诞生,或用更尊敬的方式来说,这就是有生命的神明的诞生,我们正是在永恒的上帝之下从它那里获得了和平和安全。
霍布斯:
《利维坦》II,17
依据自然的最高权利,人人得以生存。
因而,依据自然的最高权利,每个人的所作为都出于本性的必然性。
因此,依据自然的最高权利,每人各自判断善与恶,根据自己的意愿寻求自己的利益,为自己复仇,努力维护自己所爱而消灭自己所恨。
如果人人都能遵循理性指导而生活,那么,每个人都可获得他的自然权利而不对他人有丝毫的损害。
但是因为人受制于情感,而这种情感的力量远远超过人的力量或道德,所以他们常被诱到种种不同的方向,陷于彼此反对的境地,虽然他们需要相互间的帮助。
因此,每个人都必须放弃自己的自然权利,这样才可以彼此和平相处,相互帮助。
人人都持有彼此间不会有伤害他人之事发生的信心。
……依据这样的定律才能建立起坚强有力的社会,只要社会将个人报复,判断善恶的自然权利收为公有,由社会自身来执行这些权利,这样社会便有权规定共同生活方式,制定法律以维护秩序。
但是有效地施行法律不能依据理性,而只能借助刑罚,因为理智战胜不了情感。
这样坚实地建立于法律和自我保护力量之上的社会称为国家,而受这个国家法律保护之下的个人叫公民。
我们能很容易地看出,在自然状态下,没有人人一致承认的善或恶,因在这样的情况下,每个人都在寻找各自的利益,按自己的意愿,完全依照自己的利益来判断什么是善,什么是恶,除了服从自己以外,他们并不受任何法律约束,并不服从任何他人。
因此,在自然状态下是不存在“罪”的。
反之,只有在社会状态下,在善与恶须为共同的契约所决定时,才是人人均受法律的约束,都必须服从于政府。
所以“罪”不是别的,而只是不服从国家法律而已。
反之,服从被看作为公民的“优点”,由于他能服从国家的法律,他被认为是值得亨受国家权益的。
此外,在自然状态下,没有人会经过公众同意而拥有某物,也没有任何自然物品可以说是属于这人而不属于那个人。
一切物品均属大家。
所以说,在自然状态下,将归属自己的给人或夺别人的为己有是无法想柬的。
也就是说,在自然状态下是无所谓公正与不公正的,只有在社会状态下,经过公众同意,确定何物归属这人,何物归属那人后,才有公正戌不公正的观念。
由此,公正与不公正,功与过,都是为外在概念,而不是显露心灵本质的属性。
斯宾诺莎:
《伦理学》IV,命题37,附释2
国家对我来说似乎仅仅是一个为实现、维护和提高人们自己的公民利益所建立起的社会。
我把生命、自由、健康以及躯体的松驰以及对全钱、土地、房物、家俱等身外之物的占有都叫作公民利益。
洛克:
《论忍耐》
政治社会的建立除了保护人对世俗物品的拥有权之外,没有其它目的。
至于每个人的灵魂和天赐之物,既不属于社会,也不受其支配,而是留给各人自己去照看的。
洛克:
《论忍耐》
人生来就亨有完全自由的权力并不受控制地亨受自然法的一切权力和利益,和世界上其他任何人或许多人一起平等地亨有一种天生的权力,不但可以保护他的一切——也就是他的生命、自由和财产不受其他人的损害与侵犯,而且可以根据他自己认为的其他人的罪行加以裁判和处罚,甚至在他认为罪行严重且有必要时,处以死刑。
但是,如果本身没有保护所物的权力,可以处罚这个社会中所有的犯罪行为的话,那么就不能成其为政治社会,也就是无法继续存在下去,真正的,也是唯一的政治社会是,每个社会成员都放弃了这种自然权力,把一切他可以诉诸社会法律保护的所有事项交由社会处理。
因此,在任何地方,无论有多少人结合成这样的社会,每个个人都放弃了自己的对自然权的执行权而把它交给社会。
在那里,也只有那里才有一个政治的或是公民的社会。
洛克:
《政府论》VII,87—89
在自然状态下,……人生来本是平等的,但这种平等却不能持续下去。
社会让人们失掉了平等,而只有通过法律的保护,人们才能恢复平等。
孟德斯鸠:
《论法的精神》I,8,3
我设想自然状态中的人类曾达到这样一种境地,在这里,不利于人类生存的种种障碍,其阻力大大超过每个个人在那种状态中为生存所能运用的力量。
于是那种原始状态便不能维持下去,而且人类如不改变生存方式,便会消灭。
然而,人类不能产生新的力量,而只能结合并运用已有的力量,所有人类要得以自存,必须集合起来形成总体力量才能克服这种阻力,由一个唯一的动力把它们发动起来,并使它们共同协作。
这种总体力量只有当众人汇合时才产生:
但是,既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段,他又怎能致身于总体之中,而既不妨碍自己,又不致于忽略对自己应有的关心?
这个困难,就我的主题而言,可以表达如下:
“问题是要找出一种结合形式,它能以全部力量来维护和保障每个结合者的人身和财富并且由于这种结合使每个与全体相结合的人仍然只不过是服从自己本人,并仍同以前一样自由。
”这便是社会契约所要解决的根本问题。
这一契约的条款由于被订约的性质所决定,以致于最微小的修改也会使它们变得空洞无效,因此,尽管这些条款也许从来就没曾正式地被人宣告过,然而它们到处都是同样的,到处都是为人民所默认或公认。
这个社会公约一旦遭到破坏,每个人就立刻恢复了他原来的权利,并在丧失约定的自由时,就又重新获得了他为了约定的自由而放弃的自己的天然自由。
这些条款如果正确地理解,可以归结为一句话,那就是:
每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。
因为,首先,每个人都把自己全部地奉献出来,这个条件对于所有的人都是相同的。
既然如此,就不会有人想要使它成为别人的负担了。
其次,转让既是毫无保留的,所以联合体也就会尽可能地完善,而每个结合者也就不会再有什么要求了。
因为假如个人保留了某些权利的话,既然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决,每个人在某些事情上都是自己的裁判者,那么他很快便会要求事事如此,于是自然状态便会继续下去,而结合体必然就不会发生作用或是变成暴政。
最后,每个人既然是向全体奉献出自己,他就是并未向任何人事献自己,而且既然从任何一个结合者那里,人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利,所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。
卢梭:
《社会契约论》I,6
社会公约在公民间确立了这样一种平等,即大家都遵守同样的条件并因此都享受同样的权利。
于是,由于公约的性质本身,主权的一切行为——亦即,普遍意志的一切正式行为,同等地约束或照顾若全体公民,因而主权者就只承认国家这个共同体,而并不区别对待构成国家的任何个人。
可是严格说来,主权的行为又是什么呢?
它并非是上级与下级间的一种约定,而是共同体和它的各成员间的一种约定。
它是合法的约定,因它以社会契约为基础:
它是公平的约定,因它对一切人等同:
它是有益的约定,因它除了公共的幸福而外不能再有任何别的目的,它是稳定的约定,因它有公共力量和最高权力作保障。
只要臣民遵守的是这样的约定,他们就不是在服从任何别人,而只是在服从他们自己的意志。
要问主权者与公民这两者相应的权利究竟到达什么限度,那就等于是向公民对于自己本身——每个人对于全体以及全体对于每个人——能规定到什么地步。
卢梭:
《社会契约论》I,4
自然状态的反面是文明状态,因为个体公正是一个社会存在的条件。
在自然状态中,甚至也可能存在与法律有关的社会组织形式,如婚姻、族权、家庭,等等。
但是,所有这些组织形式都没有事先制定任何法律,规定“你应参与此种状态”,并把这作为不容推卸的义务。
但是对于法律状态却可以这么说:
“无论是谁,即使是无意之中进入人们之间权利关系的,都应当参与这种状态之中。
”
自然状态或非法律的状态,可以看作是个人权利的领域,文明状态可以特殊地看成是公共权利的领域。
在后一种状态下人们之间的责任义务都在与前一种状态的关系之中蕴含着了。
简而言之,个人权利的问题在两种状态下是完全一样的。
因此,文明状态中的法律,不过是把在一种共同的制度下人们之间的共存关系赋予法律的形式,就这一方面而官,这些法律必须看作并且表现为公共的法律。
康德:
《法的科学》41
在一个社会的法律状态普遍确立起来之前,无论是个人,民族还是国家决不能免于彼此之间的暴力行为。
这一点从下面的考虑可以看得很清楚,每一个意志自由的人,都是按照自己对事物的善恶观点行事,根本不顾及别人的意见。
因此,除非抛弃权利的惯例,否则,人们首先应当接受这一准则,即必须离开大家都是随心所欲行事的自然状态,把所有不得不处于双边关系的人们组成一个统一体,使他们共同服从公共的,强制性法律的外部制约。
这样,人们便进入一种文明的联合体,其中每一个人应该拥有什么,都由法律决定,并且他的所有物也由一种与他个人不同的外部的强大力量采保障。
而对于每一个人来说,进入社会的文明状态的关系中,就成了他的基本义务。
康德:
《法的科学》44
国家是伦理理念的现实。
这种伦理精神是显示出的、自知的实体性意志,它知晓自身、思考自身,并完成一切它所知道的,而且也只完成它知道的。
国家直接存在于习俗之中,间接存在于个人的自我意识、知识和活动之中,而个人的自我意识由于它具有政治情感而在国家中,即在它自己活动的目的和成果中,在其实质中,获得了自己的实体性的自由。
……
国家是绝对理性的东西,它是实体性意志的现实,是在特殊的自我意识被提升到普遍性意识时才具有的现实性。
这种实体性的统一是绝对的确定不动的目的本身。
在这个目的中,自由能够达到其最高权利。
另一方面,这个最终目的对个人来说具有至高无上的权力,而成为国家的成员是个人的最高义务。
如果把国家与市民社会混淆起来,把国家的目的规定为保证和保护财产和个人自由,那么这样的个人利益便成为他们结合的最终目的。
由此而来的是,国家成员成为任意的事情。
但是国家对于个人的关系与此完全不同。
因为国家是客观化的精神,个人本身只有成了国家的成员才具有客观性,真正的个性和伦理生活,
黑格尔:
《法哲学》Ⅲ,3,257—258
生活于国家之中是人的理性的目的,如果国家尚不存在,理性就会立刻要求建立一个国家。
进入或离开国家都必须得到国家的许可,而不是任个人的意志。
因此,国家决不是建立在契约上的,因为契约以任性为前提。
说国家建立于所有成员的任性之上是错误的,而认为每个人生存在于国家之中是绝对必要的倒是正确的。
黑格尔:
《法哲学》1,2,75,补充部分
我们所需求国家的不外乎是国家应该是一种合理的表现。
国家是个由精神为它自身创造的世界;因此,国家的进程应是固定的,绝对的。
我们常读到上帝造物之巧的智慧!
但我们并不能因此而设想自然界是比精神界更高的东西。
国家高高立于物质生活之上,如同精神高高站在自然之上一样。
因此,人们必须把国家看作为地上的神物那样去崇敬,必须看到,如果理解自然是件很困难的事,那么要理解国家就更是困难无比了。
黑格尔:
《法哲学》Ⅲ,272,补充部分
自然状态……充满了不义和暴力,充满了野性的冲动、残酷的情感和行为。
社会和国家必然规定了限制,然而这是一种对兽性的情欲和原始本能的限制;在文化发展的较高阶段,也是对先天的任性和激情的限制。
这种约束,属于自由意识借以在自己的真正的——即理性的和理想的——形式中获得实现的唯一的手段……社会和国家是实现自由的根本条件。
黑格尔:
《历史哲学》导论,3
谈到国家,我们应该记庄,国家的机构制度不是原本就有的,虽然它们早在我们出世前就已存在;这些制度并不凌驾于公民之上,其中的每一个部分都曾是某一个的行为造成的。
每条法律和惯例都曾是人在特殊情况时的权宜之计,这些条件都是可模仿的,可以改变的,我们可以使其更加完善。
爱默生:
《论政治》
无产阶级将取得国家政权,并且首先把生产资料变为国家财产。
但是,这样一来它就消灭了作为无产阶级的自身,消灭了一切阶级差别和阶级对立,也消灭了作为国家的国家。
到目前为止还在阶级对立中运动着的社会,都需要有国家,即需要一个剥削阶级的组织,以便维持它的外部的生产条件,特别是用暴力把被剥削阶级控制在当时的生产方式所决定的那些压迫条件下(奴隶制、农奴制或依附农制、雇佣劳动制)。
国家是整个社会的正式代表,是社会在一个有形的组织中的集中表现,但是说国家是这样的,这仅仅是说,它是当时独自代表整个社会的那个阶级的国家:
在古代是占有奴隶的公民的国家,在中世纪是封建贵族的国家,在我们的时代是资产阶级的国家。
当国家终于真正成为整个社会的代表时,它就使自己成为多余的了。
当不再有需要加以镇压的社会阶级的时候,当阶级统治和根源于至今的生产无政府状态的生存斗争已被消除,而由此二者产生的冲突和极端行动也随着被消除了的时候,就不再什么需要镇压了,也就不再需要国家这种特殊的镇压力量了。
国家真正作为整个社会的代表所采取的第一个行动,即以社会的名义占有生产资料,同时也是它作为国家所采取的最后一个独立行动。
那时,国家政权对社会关系的干预将先后在各个领域中成为多余的事情而自行停止下来。
那时,对人的统治将由对物的管理和对生产过程的领导所代替。
国家不是“被废除”的,它是自行消亡的。
恩格斯:
《反杜林论》III,2
虽然社会并不是在一种契约上建筑而成,虽然为了要从中释出某些社会义务而发明了一种契约不会达到什么好的目的,但是每位受到社会保护的人对于社会都是一种报答;且每个人既然生活于社会中,对其他人就必须遵守一定的行为准绳,这是必不可少的。
密尔:
《论自由》4
我使用了“国家”一词,我的意思是很清楚的,即指一群野兽,一帮征服者和统治者,他们依据所有的好战的组织形式和权力,用那可怕的爪子扑向人数巨多,但游移不定形的大众。
这就是“国家”的起源。
那种认为国家起源于一种契约的奇谈怪论,我想是该摒弃的。
能够发号施令的人,天生就是统治者,一出现就实力和姿态上显示出力量的人与契约有何相干?
这样的人蔑视心机巧算,他们的来临如同命运一样,没有原因,没有理由,不发通告,没有借口,他们犹如闪电突然来临,令人恐怖,攫人心魄,不同凡响,以至人们都来不及去仇恨他们。
他们的工作是本能地创造体制并对其施加影响,他们是最不经意、最无意识的艺术家——他们的出现即刻造成一种活生生的主权者的结构,其中的各种权力职能是分离的和被指定的,尤其是其中的每一个部分只有在对整体含有一定“意义”时才被接受和取得席一之地。
尼采:
《道德系统》II,17
马克思和恩格斯关于暴力革命不可避免的学说是针对资产阶级国家说的。
资产阶级国家由无产阶级国家(无产阶级专政)代替,不能通过“自行消亡”,根据一
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