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陆建德思想背后隐藏着利益再说伯林的犹太认同
思想背后隐藏着利益——再说伯林的犹太认同
陆建德
1968年,佩里•安德森在长文《国民文化的组成部分》里评价英国人文学科的现状。
他说,除了文学批评和经济学,英国思想界的主要领域已为白人移民(主要是犹太裔)所把持,主导当时政治理论走向的是以赛亚•伯林载科克本与布莱克本编:
《学生权力:
问题、诊断、行动》,企鹅版,1969年,第214页至284页。
。
伯林的《人类乃樗栎之材》(1990)一出,安德森立即在《伦敦书评》发表评论。
在这篇题为《英格兰的以赛亚》的书评后半部分,安德森特别指出伯林与魏茨曼以及犹太复国主义非同寻常的关系。
伊格纳季耶夫系伯林生前认可的自己传记的作者,他的《伯林传》写作费时十年,虽多曲笔,仍较详细地披露了伯林的犹太背景和他参与以色列建国的细节。
我评《伯林传》的文章《以色列的以赛亚》有呼应安德森之意。
在书评里提到犹太复国运动先驱赫斯,无非想说明伯林的学术兴趣往往跟他的犹太情怀有特殊的关联。
近两年来,巴勒斯坦和以色列之间“土地换和平”的进程受阻,不久前,以色列的坦克和推土机已将约旦河西岸城市拉姆安拉的阿拉法特官邸大部分建筑摧毁,巴勒斯坦人政治生存的空间愈益局促。
在这种非常时刻,不妨借讨论伯林的机会就赫斯、犹太复国主义的缘起等话题再啰唆几句。
赫斯原属青年黑格尔派,后来醉心于社会主义和共产主义,并批判犹太教,鼓励犹太人与异族通婚以求同化。
1862年,他出人意料地发表犹太复国主义的经典文献《罗马与耶路撒冷》,这变化来得突然,原因非常复杂,恐非单一的“影响”所致。
伯林在《莫歇•赫斯的生平与观点》一文对此不敢轻下断语,他在一条注释中说:
“迄今为止,人们还不知道有一次事件或经历使赫斯突如其来地彻底改变(他对犹太民族的)态度。
”1
但是我们也从伯林的文章得知,赫斯从小浸润于传统的犹太教育,他的外祖父说到耶路撒冷圣殿被毁和犹太人的流散就老泪纵横。
早年的情感经历为赫斯后来的犹太复国构想着上了底色。
赫斯在1862年提出犹太民族不仅要保存下去,还应回到巴勒斯坦。
一位普鲁士托伦地方(现属波兰)的拉比差不多同时产生类似的大胆构想。
加里波第领导的意大利民族复兴运动的成功(意大利王国于1861年成立)对赫斯的启示是不言而喻的,将“罗马”与“耶路撒冷”并置不仅强调两地历史意义同样重要,还表明犹太同胞应踵武意大利前贤。
还有发生在1860年的两件事值得注意:
世界犹太人联盟在巴黎成立;拿破仑三世的私人秘书拉阿朗内的《新东方问题》(全称为《新东方阿拉伯埃及帝国和犹太民族主义的形成》)问世。
法国当时正在修建苏伊士运河,法国势力在近东地区扩张,久居巴黎的赫斯也像拉阿朗内那样希望犹太人在法国保护下回到还在奥斯曼帝国统治下的巴勒斯坦重建家园,他知道财富等于影响力,相信犹太银行家只要稍微破费一点金子就能买得土耳其人的同意。
犹太复国主义运动始终在大国的干预插手下进行。
1875年英国首相狄斯累里从伦敦的“犹太皇帝”罗斯柴尔德手里借了400万英镑买下原属埃及赫迪夫(当时土耳其苏丹授予埃及执政者的称号)的苏伊士运河公司的股票,英国成为该公司主要股东。
此举奠定了英国在埃及和近东的帝国基业,也为犹太人在该地区的发言权埋下伏笔。
详见尼尔•弗格森:
《罗斯柴尔德家族》,维京出版社,1999年,第2卷第9章《“站在帝国主义一边”》。
赫斯长年与拉萨尔合作,协助后者创立全德工人联合会。
拉萨尔年轻时也做过重建犹太家园之梦。
根据他后来的社会思想,国家是实现自由和道德价值的基本保证,倘若赫斯觉得这种思想可与犹太复国理想相辅而行那也不足为怪。
伯林如此转述赫斯的国际主义:
“真正的国际主义的首要条件是应该有民族(原文为“nationalities”,也作“国籍”、“独立国地位”解),国际主义是联合而不是取消民族的运动。
”伯林在这篇文章里强调民族和国籍就等于淡化了跨民族的阶级的概念。
伯林对以色列的立国和发展壮大所作出的或明或暗的贡献是难以估量的,这也许使他对巴勒斯坦的穆斯林原住民的悲惨境遇感到内疚,因而在临死前要求以色列人善待巴勒斯坦邻居。
伊格纳季耶夫在传记中写道,1997年10月16日,亦即伯林逝世前20天,伯林发表一份声明,“恳请以色列人民接受与巴勒斯坦人进行永久性土地分割。
耶路撒冷必须继续作为犹太国的首都,但他同时又敦促以色列人同意联合国制订的一份国际保证书,以保障穆斯林进入耶路撒冷圣地的权利以及巴勒斯坦人在耶路撒冷的居住权。
”《伯林传》,第404页。
1993年巴以双方已在奥斯陆就和平解决争端的一般原则达成共识,这份声明只是一个迟到的姿态。
伯林一直与本-古里安、贝京和沙米尔等以色列强硬派(英国官方将有些强硬派定性为“恐怖分子”)保持一定的距离,但他在90年代?
也赞成“目前的平静”,亦即满足于维持现状。
像他这样一位坚定的犹太复国主义者要对阿拉伯人作出实质性的让步是不容易的。
他是不是认为以色列应按联合国安理会242号决议和338号决议从1967年占领的土地撤军?
他是不是反对在占领地区继续修建犹太定居点?
他是不是同意成立一个以东耶路撒冷为首都的巴勒斯坦国?
仅仅主张以土地换和平是不够的,要紧的是如何在土地分割时顾及巴勒斯坦人民的基本权益。
阿拉法特在和谈过程中一再让步,所谓的“国际社会”对这些无比重要的细节又知道点什么呢?
爱德华•萨伊德就此在《伦敦书评》(2000年12月14日)上发表《处于围困状态中的巴勒斯坦人》一文,附有几张地图,感兴趣者不妨找来一读。
一位犹太复国主义者所理解的犹太复国主义不一定就是旁观者眼中的犹太复国主义。
英国史学家霍布斯鲍姆在《民族与民族主义》中说:
“作为一个爱尔兰人并深以其民族自豪……并不会有碍于此人研究爱尔兰史。
但若是芬尼亚派或奥伦治派上即反英和亲英派的信徒,我便认为他不适宜做爱尔兰史研究,就像犹太复国主义者亦同样不适合做犹太史研究。
”霍布斯鲍姆:
《民族与民族主义》,1992年版,李金梅译,上海人民出版社,2000年,第13页。
伯林忠于他的民族和犹太复国运动,最不能容忍犹太裔知识分子对犹太人社会、宗教和生活习惯以及以色列的批评。
汉娜•阿伦特一度支持犹太复国主义,20世纪60年代初,她出席了以色列对原德国纳粹分子艾希曼的审判,对整个过程深感失望。
艾希曼在1962年3月被绞死。
第二年《纽约客》杂志连载了阿伦特五篇讨论艾希曼审判的文章,很多犹太人组织对阿伦特的思想独立大为恼火,对她“宣战”,从此阿伦特就有了犹太民族背叛者的恶名。
说到她,伯林几乎不能自控,用语之激烈使人震骇;乔姆斯基曾说,联合国同意接纳以色列为成员国,条件是必须赔偿巴勒斯坦难民或允许他们重返家园,伯林试图封杀他的声音;史学家艾萨克•多伊彻不支持犹太复国主义,伯林的一封信断送了多伊彻在英国苏塞克斯大学担任政治学教授的机会。
伯林在致苏塞克斯大学副校长信上说,“从道德上考虑,他(多伊彻)是我唯一不能容忍出现在我所处的学术共同体里的人。
”见《伯林传》英文版(伦敦,1998),第235页。
中译本这一句译得不妥,故引英文版自译。
伯林会坚称,这些人都是以意识形态为治学指南。
以色列独立后伯林仍然住在英国,但他在英美政治界和学术界老练地服务于以色列的利益,其成效是一个生活在以色列的大学教授无法达到的。
读一读作为《跋》收入《个人印象》扩大版的《我生活中的三条主线》一文,我们会发现,这来自俄国、英国和犹太文化的三股线对伯林的意义绝不是在同一个层面上。
他热爱英国,但从未感到英国就是他的祖国。
欧洲的犹太人改宗基督教后一般自然脱离由犹太拉比控制的犹太社区,伯林不是正式的犹太教徒,不过犹太精神始终是他的生命之光,他与英国的犹太社区始终相依为命。
1932年11月,伯林成为牛津万灵学院第一位犹太裔院士,英国的《犹太纪事》报立即报道了这一消息,英国的大拉比向他道贺,罗斯柴尔德男爵还邀他到乡间共度周末,从此他就跻身英美社会的犹太贵族阶层。
二战时他在华盛顿又通过犹太裔的美国最高法院大法官法兰克福特结识了很多活跃于政界和文化新闻界的犹太人士。
法兰克福特曾在牛津访学,他对罗斯福颇有影响,也是一位犹太复国主义的热心支持者。
伯林身后的势力深不可测。
他在1949年就建议英国配合美国的外交政策行事,并指出这是英国的出路所在。
1956年的苏伊士运河危机使英国处境尴尬,艾登称病辞职。
1957年年初,新任首相的保守党领袖麦克米伦告诉伯林,他要向女王提议将伯林封为爵士,伯林欣然接受。
麦克米伦急欲修复在危机中受到损害的英美关系,他是否想通过伯林以及他在美国那些身居要津的朋友们转达一种信息?
要论学术成就和思想上的原创性贡献,英国不少学者绝对不比1957年的伯林逊色,不过伯林为数有限的著作或演讲中所含有的政治(冷战)意义加上他在外交、情报部门的出色服务使他具备得到爵士称号的资格。
在美国的“权力走廊”中,在肯尼迪总统面前,伯林是以苏联问题专家著称的。
冷战设计者之一乔治•凯南对联邦调查局说,伯林是“盎格鲁-撒克逊世界中有关苏联问题的最伟大、最有智慧的学者”。
在麦卡锡主义横行时伯林不愿出面维护受害者的“消极自由”,甚至连法兰克福特也感到失望。
伯林还是肯尼迪幕僚小阿瑟•施莱辛格、邦迪兄弟和查尔斯(奇普)•波伦等人的密友,他们之间的通信可证明伯林深深卷入冷战和越南战争,可惜伊格纳季耶夫经人提醒后仍未充分使用这些史料。
详见克里斯多弗•希钦斯评《伯林传》的长文《不温和就要你的命》,载《伦敦书评》,1998年11月26日。
英国政府克服了多年的游移将自己绑在美国战车上,这不能不归功于伯林倡导的“英美联盟”战略。
以色列是这战略的直接得益者。
很难说伯林的著述中有一个和谐、连贯的体系,一以贯之的理论往往是他抨击的对象。
在政治上伯林是极其敏感的,他对历史事件、人物和?
想的评价时时包含了对当下政治利益的判断。
他常常在?
条战线上同时作战,因而会从非自由主义的武器库借得一些装备来捍卫自由主义。
他会像罗马神话中的天门神杰纳斯那样有两副面孔。
我们来看一个例子。
在《西方乌托邦观念的衰落》一文(作于1978年,收入《人类乃樗栎之材》),伯林又以高明的口技模仿起赫尔德的声音来。
他说,赫尔德认为,人之为人,文化之为文化,就是不能用普遍的、统一的尺度来衡量。
各种文化没有先进落后或高低之分;人们因共同的血脉、语言、土地和集体经验形成团体,归属于这个团体或共同体是人的根本需要。
人要充分发挥潜能,必须“继续生活在他们以及他们祖先出生的地方,说他们的语言,在他们的社会文化的习俗框架下过他们的日子。
”他在介绍赫尔德,但也在为东欧那些拒绝同化、后来成为犹太复国运动中坚力量的犹太人辩护。
中欧那些主张同化的开明犹太人士从未赢得他真正的尊敬,他甚至蔑称他们为“OTAG”(见《以色列的以赛亚》一文)。
伯林还写道:
价值不是普适的;每一个人类社会,每一个民族,甚至每个时代和文明,都具有它自己独特的理想、标准、生活和思考以及行动的方式。
能将不同文化和民族排出个优劣序列的永恒不变的、普遍的判断尺度或标准是不存在的……每个社会、每个时代都有它自己的文化视域,每个民族都有它自己的传统、自己的性格、自己的脸。
每个民族都有它幸福所系的属于它自己的、与众不同的道德重力的中心……亨利•哈代编:
《人类乃樗栎之材》(伦敦,1990),第37页。
那么属性不同的文化、民族应如何互相认识、理解呢?
伯林一再呼唤一种被赫尔德称作“移情”的能力:
我们要充分发挥同情的想像力,尽量从异文化、异族的内部来认识它们。
经伯林转述的赫尔德的文化多元论(或价值多元论)是针对启蒙派普世主义以及与之相联系的乌托邦理想而发,但是这一类型的多元论却可能走向个人选择的反面。
正如自由派学者迈克尔•H.莱斯诺夫十分犀利地指出:
“伯林的多元论以捍卫自由主义起家,结果却是认可了自由主义的一个最凶恶的敌人——社群主义。
”莱斯诺夫:
《二十世纪的政治哲学家》,冯克利译,商务印书馆,2001年,第285页。
但是莱斯诺夫未能理解伯林对犹太复国主义的忠肝义胆必然使他的学说有明显的社群主义、文化相对主义色彩,而这一色彩与他通过赫尔岑来阐发的“个人自由”极不协调。
他说,赫尔岑严正信仰个人独立与自由:
“只有特定的个人的目的才可贵;蹂躏这些目的,恒是罪行,因为没有任何原则或价值高于、可以高于个体的目的,因为(承上因)你没有任何原则可恃以侵暴或辱贬或摧残个体——一切原则与一切价值的唯一作者。
”《俄国思想家》,第139页。
小说家福斯特是一位典型的自由主义者。
他曾说,假如他可以在背叛祖国和背叛朋友之间作一选择,他宁可选择前者。
(当然,“假如”后面又暗含一些前提。
)伯林则绝不宽恕背叛以色列国的犹太人。
有趣的是他在50年代提出来的“消极自由”实际上是服务于以色列的利益。
爱尔兰学者兼政治家考纳•克鲁斯•奥布莱恩读了包括这篇文章在内的《人类的樗栎之材》后则发问,伯林在探讨乌托邦理想时为什么略去法国革命不谈?
为什么只把炮火对准马克思主义和20世纪的革命?
伯林在回答奥布莱恩的批评时承认自己对法国革命有所偏爱。
奥布莱恩的评论和伯林的回答作为附录收入奥布莱恩所著伯克传记《伟大的旋律》(芝加哥,1992),第605页至611页。
这次讨论发生在1991年,在当时的政治氛围下,法国革命的理念被认为是开放性社会的基石,追求普遍人权的先驱,结束冷战、建立单极新秩序的功臣。
但在五六十年代,法国革命在英美学界享有的名声或引起的联想却不大一样。
奥布莱恩有所不察,其实伯林早先在追溯乌托邦源头时一再点明法国革命与20世纪革命的联系。
在他最有名的文章《两种自由概念》(1958)里,伯林称法国革命是对“积极自由”的欲望的大爆发;《自由四论》,第162页。
在《赫尔德和启蒙运动》(1965)的结尾部分,伯林以他典型的排比笔法勾画了法国革命的乌托邦性质和俄国革命与它的传承关系。
《维柯和赫尔德》,第215页至216页。
伯林在1991年回应奥布莱恩的指责时对此未作任何交代。
伯林不是一位不问世事的书斋学者。
他在与贾汉贝格鲁的谈话中说,“对于各种观点、社会运动、人们的所作所为,不管出于什么动机,应该考虑它们对谁有利,谁获益最多。
这些并非愚蠢的问题。
”拉明•贾汉贝格鲁:
《伯林谈话录》,杨祯钦译,译林出版社,2002年,第121页。
思想背后可能隐藏着利益,这确实不是一个愚蠢的问题。
附录:
伯林谈两种民族主义概念
题解
20世纪90年代初,随着世界政治格局发生重大变化,地区武装冲突频仍。
有人把这些冲突归咎于民族主义的复活,而“民族主义”这词本身有时几乎成了罪恶的同义词。
英国政治哲学家、思想史家伯林在这篇访谈录里梳理了进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义两种概念,这在当时是具有现实意义的。
伯林在学术上的贡献之一是对18世纪法国启蒙主义的批判,而这批判的一个重要组成部分就是他的赫尔德研究。
和柏拉图、亚里士多德等古典思想家一样,赫尔德认为,个人并非完全独立自足,只有归属一个群体以及该群体的文化才能充分发展。
伯林进一步发挥道,世界上的各种文化互不相同,难以比较,对不同时期的文化和同一时期不同民族的文化不能用统一的标准来衡量其优劣或先进落后的程度。
在理想状况下,这些没有公度的文化应该相互尊重,在各自发展的道路上顺应其特殊的内在精神的要求,繁荣昌盛。
力主世界文化多样性的伯林明确反对世界主义,在他看来,那些四海为家的世界公民没有真正的同胞和家乡,他们没有亲疏之分的理想最终会使人性失去具体的内容。
民族文化的生命力来自该民族生长于斯的土地,五方杂处的世界大都会也会催发巨大的文化创造力,但20世纪初的维也纳毕竟不如18世纪的维也纳。
“大熔炉”的目标是取消各种文化的特色与差异,代表了一种与赫尔德和伯林的民族文化观背道而驰的理想。
值得注意的是,伯林对文化帝国主义相当警觉。
他指出各地位平等的民族文化有其自身的规律,它们不需要一个太阳来规定各自的运行轨道。
当今英语已有渗透到世界各地日常生活中的趋势,对此伯林是十分悲观的。
他预言,假如人们不再用本土的语言来表达内在精神和细微的感情,那将是文化的死亡。
他甚至暗示,奥尔德斯•赫胥黎在《美妙的新世界》中描写的技术专制社会已在悄悄逼近。
就此而言,伯林和那些确信时代在不断进步的自由派思想家(如卡尔•波普尔)是格格不入的。
伯林还勾勒了另一种应引起警惕的民族主义。
健康的民族精神受到外力遏制后就会像被扳弯的树枝一样产生破坏性的反弹力,有屈辱历史的民族容易形成进攻性的民族主义。
伯林显然不赞成进攻性的民族主义,但是在“本土灵魂”和“世界灵魂”之间,他无疑站在“本土灵魂”的一边。
在20世纪的中国,“世界灵魂”有过几次发作。
某些矫激分子在20世纪初要与民族文化及其载体——中文——一刀两断。
赫尔德称怀乡是最崇高的痛苦,但是在80年代末一部妄说“蓝色文明”的系列纪录片里,两位闯关东的山东汉子的思乡之情竟受到嘲笑和责难。
那时,一些热衷于“走向世界”的人仿佛不相信脚下中国的土地也属于世界。
读一读伯林关于赫尔德民族文化观的论述对我们中国本位文化的建设是很有助益的。
当然,伯林对两种民族主义概念的梳理也留给读者一些疑问,归纳起来有下述几点:
一、作为“消极自由”的倡导者,伯林必然会容忍甚至鼓励同一个文化内生活方式上的多元主义。
但是,把“消极自由”或个人选择自由当作福音的当代消费社会给世界文化带来的是单一性,而不是多样性。
为了确保世界各民族文化的“传统之流”延续不绝,伯林是不是应该重新评价“消极自由”?
二、我们切切不可忘记伯林是一位犹太裔思想家,他对民族精神的肯定也是对犹太民族复国愿望的肯定,赫尔德的民族文化观可以为犹太复国主义张本。
我在前面几篇文章已强调,伯林强烈的民族认同感与他所标举的“个人独立与自由”的自由主义理想不大和谐。
同时一种民族主义到底是不是具有进攻性往往视论者的立场而定。
伯林认为二战后埃及、阿尔及利亚等地的民族主义是进攻性的。
伯林在描述进攻性的民族主义时只把眼光投向“外邦人”,这恰恰是他自己扭曲的民族主义和老练的战略利益意识所致。
阿拉伯民族主义者会强调,犹太复国热情更有咄咄逼人的态势。
犹太民族在历史上受到的苦难是不是也会使犹太民族精神像被强力折弯的树枝产生具有破坏性的反弹力?
三、有的地区(如南斯拉夫)的民族主义和民族间的武装冲突并不完全是自生自发的,大国的干预往往使局势急转直下。
欧美列强的殖民主义和炮舰政策往往是产生激进民族主义的温床,正如所谓的“反恐战争”(实为卑鄙的侵略战争)在不断发展“恐怖分子”。
四、“酒足饭饱”的国家也存在进攻性的民族主义,其表现形式(且以美国为例)即是利用强大的政治、经济和军事的实力把自己一套价值标准包装成不受“时间、地点和社会生活”制约的普遍永恒的价值强行输出,并使这种意识形态的宣传和文化攻势服务于本民族的全球地缘政治利益。
五、伯林把苏联解体看成18世纪启蒙理想的失败,这观点颇值得玩味。
美国意识形态战略家对价值普适性深信不疑,在美国?
府的报告中,“普遍性的理想”(即美国认可的、服务于美国利益的“自由”、“民主”)时时可见。
启蒙哲学对后世的影响显然要比伯林所想像的更为复杂。
内森•嘉德尔斯是美国《新视角季刊》编辑,这篇访谈录是根据他于1991年夏天在意大利波多菲诺与伯林的一次谈话整理的,原载1991年11月21日《纽约书评》。
——陆建德
内森•嘉德尔斯:
用已故的《部落偶像》一书作者哈罗德•艾萨克斯的话来说,我们正在目睹各民族的“猛烈聚集”。
民族间公开的战争在不远的南斯拉夫激烈进行。
苏联境内的加盟共和国民族主义复活,苏联四分五裂。
在柏林墙废墟上建立起来的世界新秩序已经踏上通向巴别通天塔之路。
什么是民族主义的起源?
这聚集的风暴来自何方?
以赛亚•伯林:
巴别通天塔起初想具有单一的性质:
一座独一无二的巨大建筑直刺天庭,人人使用同一种语言。
嘉德尔斯:
上帝不喜欢它。
据《圣经•创世纪》记载,挪亚的后代“各随各的方言宗族立国”,但后来他们要在巴别建通天塔,“成为一样的人民,都是一样的言语”。
上帝怒其狂妄,变乱人们的语言,此塔终未建成。
“巴别”一词后指混乱嘈杂的地方。
伯林:
有人告诉我,希伯来语里有一句看到怪物时说的绝妙祝福:
“感谢我主上帝创造了如此丰富的世界。
”看到巴别通天塔彻底倒塌,我们当然高兴,尽管有些后果最终可能是危险的,我是指民族间的激烈冲突。
不幸的是,那也不是什么新现象。
在我们现今的时代,民族主义并不是复活了,它从未死去。
种族主义也是这样,这两者是当今世界上最强大的思潮,很多社会制度里都有。
没有一位伟大的19世纪思想家预见到这一点。
圣西门预见到工业家和银行家的重要性。
傅立叶知道,如果制造得出摔不破的玻璃,装玻璃的工人就没工作了。
他深深懂得所谓的“资本主义矛盾”。
雅各布•布克哈特预见到军工综合企业的出现。
马克思说技术改变文化,这是至为重要的洞察。
大企业和阶级矛盾是由此产生的两个结果。
他们都以为,列强的帝国政权是20世纪的主要问题。
一旦这些暴虐的庞大混合体——大英帝国、奥匈帝国、俄罗斯帝国——和殖民主义一起被推翻,受它们铁蹄蹂躏的各族人民就会和睦相处并以创造性的、促进生产的方式实现自己的命运。
当然,他们都错了。
虽然绝大多数19世纪自由派哲学家反对帝国主义残酷剥削“黑肤色民众”,没有一个人想到黑人、印度人或亚洲人会有国家、议会或军队,他们完全是欧洲中心论者。
我猜想,1904年的日俄战争改变了人们的想法。
一个亚洲民族击败了一个欧洲强国,这一事实在很多印度人、非洲人和其他人的心里产生了电击般的效果,并大大促发了坚决反帝国主义、要求民族独立的观念。
在20世纪,凡是在亚洲或非洲——在印度支那、埃及、阿尔及利亚、叙利亚或伊拉克——获得成功的左翼运动莫不带有民族主义情绪。
非进攻性的民族主义完全是另外一回事。
我把那种观念的起源追溯到很有影响的18世纪德国诗人和哲学家约翰•戈特弗里德•赫尔德赫尔德(1744—1803)的主要著作有《诗歌中各族人民的声音》、《关于人类历史哲学的思想》和《关于促进人性的通信》。
。
赫尔德实际上首创了“归属”这个观念。
他认为,人们需要归属于一个群体,正如需要吃喝并享有安全和行动的自由。
人们如果被剥夺这种归属感就会感到孤单,与世隔绝,就会变得不愉快,仿佛自己因此就渺小了。
赫尔德说,在所有痛苦中,怀乡是最高尚的。
成为人类一分子意味着能够在某个地方感到像在家一样自在,那里有自己的族类。
依照赫尔德,每个群体都有其自身的Volksgeist或Nationalgeist(民族精神)——一整套风俗习惯、一种生活风格、一种感知和行为的方式,它的价值就在于它为群体所特有。
文化生活的整体取决于内在的独特传统之流,而这传统之流又源起于只有该群体成员才共有的集体历史经验。
因此,举例来说,只有你亲身经历过(就如赫尔德在去英格兰途中所经历过的)粗犷勇猛的海员与北海的大风大浪所作的搏斗,你才能充分理解伟大的斯堪的纳维亚史诗。
赫尔德深刻的民族观是非进攻性的。
他所要求的无非是文化自决。
他否认一个民族会比另一个民族优越。
任何持此论的人都是在说假话,赫尔德相信民族文化的多样化;他认为所有民族文化都能够和平共处。
每一种文化都同样具有价值,都值得重视。
在赫尔德看来,历史上的恶人是诸如亚历山大大帝、恺撒或者查理大帝那样的征服者,因为他们消灭了占领地的本土文化。
他的逝世使他没能看到拿破仑一系列胜利带来的最终后果,但由于这些胜利瓦解了神圣罗马帝国的统治,他也许会原谅拿破仑。
只有独特的东西才有真正的价值。
这就是为什么赫尔德也反对法国启蒙运动中那些相信价值标准普适性的人。
他只认很少几个永恒的真理:
时间、地点和社会生活——即后来所说的公民社会——就是一切。
嘉德尔斯:
可是赫尔德的“民族精神”变成了第三帝国。
今天,塞尔维亚的“民族精神”和克罗地亚的“民族精神?
处于交战状态,亚美尼亚人和阿塞拜疆人已经打了很久,在格鲁吉亚人和俄罗斯人中间,甚至在乌克兰和俄罗斯人中间,群情激昂。
是什么使得文化?
决的热望演变为民族主义的进攻?
伯林:
我在别处写过,一种受到伤害的“民族精神”,打个比喻说,就像一根被强力扳弯的树枝,一旦放开就会猛烈
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