中国近代个人观的改变余英时.docx
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中国近代个人观的改变余英时
余英时:
中国近代个人观的改变
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中国个人观
●余英时
前言
最初我想提出的问题主要是关于自我(self)的问题,也就是在中国近代思想的变化中,中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。
现在正式写出来的题目是“个人观”,所以我在下面也将略作调整,以免文不对题。
好在“自我”与“个人”关系很密切,内容调整并不太困难。
现代中国人主要的观念认为传统是压迫我们的、拘束我们的,这也就是鲁迅所谓“礼教吃人”的说法。
许多三纲五常压迫我们,现代中国人首先便想要突破这一层礼教的束缚。
(孟永:
“传统”成为我们为了批判某些导致我们落后的东西的人造容器,造出它的意义有一个价值前提,就是它的贬义。
其实,找到真正的阻碍因素绝非易事。
现实的需要使得我们急需这种笼统叙事。
这是一种情感叙事。
)()
突破礼教束缚的这个问题,并不是从鲁迅才开始的,这种说法至少可追溯至谭嗣同在《仁学》里所说的“冲决网罗”,可以说他是最早提出主张个人应突破传统文化对个人的拘束,使人解放并希望全面改变传统的文化。
谭嗣同虽然没有用“解放”这个名词,不过他说的“冲决”那种突破性是很高的,在这一点上,五四时代的思想家也并没有超过他的思想境界。
谭嗣同碰到的不全是政治或社会制度的问题,而是传统中个人如何变得更自由、更解放的问题。
谭嗣同的《仁学》与康有为的《大同书》可以说是互为表里的。
这两本书的主要目的是要建立一个全新的社会。
那个社会基本上是以西方为模式,那是一个乌托邦,也是一个接近空想的共产主义(或社会主义)的社会。
而《仁学》则以“仁”为中心观念,并赋予它以现代的解释和意义。
谭嗣同用当时物理学中的以太来解释“仁”,认为“仁”表现中国人的主要精神。
当时,中国的思想变化是非常快的,《仁学》写于戊戌政变以前,到五四不过二十年,只有四分之一世纪的时间,但五四时期已没有人讲“仁”了。
()
到了五四,真正的个人问题才出现。
(孟永:
“真正的个人问题”,似乎还要看我们怎么界定它。
此时的个人问题无非是个人的工具性,或是以个人的自身价值为名来促成个人的工具性。
“个人”也只是个人集体中的卑微一员。
我以为“真正的个人问题”的出现要在国家独立之后经济发展之时。
)胡适所主张的个人主义其实是自易卜生的egoism。
他讲个人在沉船危难时应先救自己,为的是日后可以成为有用的人,贡献社会,而不只是为了自己而救自己。
这个个人主义并不全是西方式的、孤零零的个人,也不是面对上帝时的个人,仍是在中国思想传统中讲个人,“小我”的存在仍以“大我”为依归。
胡适在讲个人主义的同时,他本身的中国文化背景还是十分清楚。
例如他提倡三不朽:
立德、立功、立言,并重视死而不朽的问题。
他认为小我会死,大我(社会)不死,此即胡适的“社会不朽论”。
胡适虽然是近代中国知识分子当中最重自由、最强调个人主义的思想家,但仍然强调大我,此乃中国的传统观念:
小我必须在有大我的前提下,才有意义。
胡适并以现代观念与西方说法融化到中国传统中来解释三不朽:
立德(whatweare)、立功(whatwedo)、立言(whatwesay),这虽是现代中国人的个人观,却仍是在中国传统的脉络中。
(孟永:
胡适的看法我并不觉得是传统的因素在作怪。
人的生存意义问题是一个永恒话题。
关键是个人的叙说是在政治层面来讲还是纯粹是在哲学意义上来讲。
从前者来讲,个人是社会权利的主体,是要通过立法人为的界定;后者则是研究人的生存意义问题。
有人说,哲学就是研究人的死亡。
传统与现代的二分还是存在些问题的。
)胡适在与马克思主义者的辩论中,论及国家与个人、集体与个人时,则显然偏向西方古典的个人主义。
20世纪30年代初期,他在《介绍我自己的思想》中写道:
“个人若没自由,国家也不会有自由;一个强大的国家不是由一群奴隶所能造成的。
”他以西方自由主义中的契约观念(人与国家的关系)强调个人的自由为第一位,人若没有自由,那么人与国家之间的契约便失去了意义,他即是以这样的观念来对抗当时马克思主义以及国民党的集体主义的思潮。
()
以上所谈是为了说明:
中国近代思想家或学者对于个人问题并没有很深入的探讨,尤其没有谈到“个人”或“自我”在中西文化传统中的异同问题。
其实在中国传统的文化里,“个人”或“自我”的观念是很重要的,不论是儒家或道家,特别是道家如庄子,或是佛家的禅宗,都重视个人的精神自由。
(孟永:
不是人的在社会政治层面上的权利和义务问题。
)儒家所谓的“内圣外王”,是指个人先做好本身的修养,才有能力处理外在事务。
即使儒家的“修齐治平”也是从个人开始的。
以庄子而言,他的主张代表了中国最高的个人自由。
(孟永:
是个人的心灵自由)萧公权的《中国政治思想史》上提及庄子主张的个人自由,萧先生认为它甚至是超过西方个人主义的。
这不只是萧先生个人的看法。
当初严复翻译约翰·穆勒的《自由论》时,因为找不到相应的中国观念和名词来翻译“liberty”,最后用《群己权界论》来翻译OnLiberty这本书。
这是在个人和群体的关系中划定自由的位置。
但严复在导言中讨论《群己权界论》时,则常引用庄子的个人主义思想,说庄子讲的自由有一部分很像古典自由主义者讲的自由。
从这里可以看出中国的个人主义与西方个人主义的异同点:
相同的是都肯定个人自由和解放的价值;不同点是西方以个人为本位,中国却在群体与个体的界限上考虑自由的问题,这比较接近今天西方思想界所说的communitarian立场。
()
中国传统社会或文化中并不是没有个人自由,但并不是个人主义社会,也不是绝对的集体主义社会,而是介乎个人主义与集体主义二者之间。
(孟永:
“个人主义”要慎用)以儒家为例,儒家并未忽略个人,例如:
孟子讲“人心不同各如其面”,也是注重个性的问题,只是中国人并不以个人为主导。
庄子的思想首开个人主义风气,至魏晋时代则是个人主义的高峰期,那时的激烈思想家甚至不要政治秩序。
这是相对于秦汉大一统时过分强调群体秩序的一种反动。
章炳麟、刘师培等人在日本提倡“无政府主义”,其实便是受魏晋时代“无君论”思想的影响。
()
从五四到20年代之初,个性解放、个人自主是思想界、文学界的共同关怀。
但整体地看,当时感性的呐喊远过于理性的沉思。
此下一直到对日抗战,这期间中国人纷扰不安,大家关心的主要是救亡图存的问题,只考虑大我,无法顾及小我的问题,更谈不到讨论小我精神境界的问题了。
这是国家的处境所加于思想的限制。
传统有关“个人”或“自我”的观念因此没有机会得到深刻的重视和认识。
()
19世纪中期,中国和西方接触是被迫的,因为战败了。
中国本无任何向西方文化观摩的意思,现在打了败仗,知道西方船坚炮利的厉害,才不得不急起直追,想学到西方的科技。
这就决定了中国学习西方纯出于功利观点。
这个观点基本上支配了思想界、知识界。
其中当然有少数例外,如同治时代的冯桂芬已承认有“西学”。
后来张之洞的“中学为体,西学为用”之说已最先由冯桂芬开了头。
冯桂芬甚至已经注意到西方的科技是以“算学”为基础的,可惜这个思潮并未发展。
一直到李鸿章“洋务时代”,主要工作仍然是如何赶上西方的科技,所以兴建了许多造船厂并翻译西方书籍。
当时所译之书主要为科技及法律(国际法),并没有接触到西方文化本身的特质,特别是没有接触到西方的宗教。
因为那时传教士到中国来传教,引起很大的反感,尤其是知识界非常反基督教,认为中国教徒是“吃教饭”,而士大夫则只想学西方的船坚炮利。
由于中国人自始即不注意宗教在西方文化中的地位,因此对西方人的“自我”或“个人”的意识便无从了解。
影响所及,中国人也没有机会检讨自己传统中的相关部分。
()
近代西方个人主义起源于14、15世纪意大利的文艺复兴及人文主义,这是上承古典的传统。
在宗教方面,马丁·路德主张个人与上帝直接沟通。
到了加尔文教派,即所谓的“清教徒”,把个人地位提得更高。
美国是清教徒社会,以18、19世纪的康涅狄格(Connecticut)州为例,小孩很早便离家外出闯天下,成人后才回家与父母重新建立关系,以此来证明自己是上帝的选民。
这在中国人来说,是很难理解的。
而西方人认为人是上帝创造的,人对上帝须绝对地服从。
()
(一)中国传统中的“个人”和“自我”
我们必须先从古代中国人对生命来源的看法谈起。
荀子说:
“天地者,生之本也;先祖者,类之本也。
”他又说:
“无天地,恶生?
无先祖,恶出?
”这是说生命是天地给予的。
“类”是指人类。
《易经》说“天地之大德曰生”,与荀子相同,但这是指万物之有生命者而言。
但只有人类才能意识到先祖(包括父母)是自己生命的直接来源。
禽兽不记得父母祖先,这是人之所以异于禽兽之所在。
这个看法在古代很普遍,汉代的人大致都抱着这个信仰,因此自汉代起,中国人特别重视“孝”。
因为生命虽推源至天地(如西方的“上帝”),但每个人的生命又直接出自父母和先祖。
这样一来,中国人便不把每个个人直接系之于天地,而个人都是某家的子孙,西方那种个人主义便出现不了。
所以古人写自传如司马迁的《太史公自序》、班固《汉书·自纪》、王充《论衡·自纪》等都叙述自己的家世。
这些自传中并不是没有他们的“个人”或“自我”,但他们要把“自我”放在家世背景之中。
这正是说,他们不是孤零零的个人,他们之所以成为史学家、思想家是和“先祖之所出”分不开的。
这和圣奥古斯丁的《忏悔录》式的自传完全不同,更和近代西方自卢梭以来的自传不同。
但汉朝是一个统一的大帝国,帝国要长治久安,便不能不把家族吸收进帝国系统,因此也把个人吸收在此大群体之中。
这是汉朝用“孝”为取士标准的一大要因(“孝廉”)。
从前“孝”是私德,是个人的德行,现在却变成公德,与帝国秩序有关了。
“孝”既已制度化,成为博取名誉地位的手段,于是久之便流为虚伪。
所以汉代实行“三年之丧”,有些汉末的人甚至守丧二三十年。
这种虚伪把个人的真性情汩没了,这才引起反抗,而有魏晋以下个人主义的兴起。
(孟永:
魏晋时期的个人意识兴盛不能称为个人主义。
“个人主义”这个术语是西方意义上的。
)()
魏晋时代是中国史上第一次有个人的觉醒,这在思想上和文学上都有清楚的表现。
思想是所谓老、庄的玄学。
如嵇康便公开说他不喜欢周、孔的名教,因为它压抑了人性。
(孟永:
对“压抑了人性”的反抗,这是人道主义。
)相反,他认同于老、庄的自然。
“竹林七贤”中的另一位——阮籍,更是直接向礼法挑战。
故听说母亲死了,仍继续下围棋,局后吐血数升;他又冲破了当时叔嫂不通问的礼数,曾亲向其嫂话别。
当时的人最向往的人生便是适性逍遥,郭象注《庄子》把这个观念讲得最清楚。
个人的精神自由在魏晋时代成为一个最重要的价值。
在文学方面,建安作家包括曹丕、曹植兄弟在内,往往写信给至交好友,诉说自己的心事、个人感受等。
这是中国书信史上的新发展。
以前汉代的书信保存下来的都是讨论事情的(如司马迁《报任安书》),不像建安书信这样几乎完全是谈心式的。
这是个人觉醒的一种象征。
(孟永:
受到压抑有这种反应,是很正常的。
“觉醒”是觉醒到了什么呢?
)以诗而言,更可见自我的发现,如嵇康的《幽愤》、阮籍的《述怀》。
这些细诉一己情怀的信和诗在魏晋大量流行,绝不是偶然的。
所以在这个时代,个人的自我关怀远远超过了大群体的意识。
汉代文学正宗是赋体,那是些政治性的、为帝国的伟大作渲染的东西。
()
在宗教方面,佛教在此时开始为中国人接受,这对于中国人的自我意识也有加强的功用。
从前中国人不太讲个人灵魂的不灭。
照儒家理论,魂魄在人死后迟早都是要消灭的。
庄子以气的聚散说生死,则人死后“气”又散在太虚之中。
佛教的最高教义固然不承认灵魂,但中国人所接受的通俗观念则是灵魂轮回。
如果有轮回,那么个别的人的觉识永不消失,而无休止地在宇宙间流转。
一般平民拜佛都是为了求福田,可见佛教确加深了个人的意识。
诚如陈寅恪所说,从中国人的观点看,佛教是“无父无君”之教。
既然“无父”,则家庭或家族便无意义;既是“无君”,则国家也失去存在的理由。
那么剩下来的便只有一个个的个人了。
所以佛教影响所及,打破了中国的各层的群体观念,而突出了个体。
()
隋唐时代,中国再度建立了统一的帝国,但这时的社会已远比汉代复杂,即论国际性、开放性,也超过汉帝国很多。
经过新道家、佛教洗礼以后的中国思想界,也不大可能再回到汉代经学笼罩下那样较为单纯的状态了。
不过我们若要了解唐代中国人对于“个人”和“自我”的看法,我们不能仅求之于儒家经典的注疏,而更当在诗人作品中去发掘。
这是因为唐代文化的创造活力主要表现在诗歌中。
唐诗的思想内容是极其丰富繁多的,未可一言以蔽之。
例如杜甫较为关怀大群体,李白则表现个人或自我者为多。
但杜甫诗中也未尝不写个人生活的情趣,李白也慨叹“大雅久不作”。
在杜、李之前有一位陈子昂,他有一首诗写道:
“前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而涕下。
”这首诗表达了诗人自己的一种极深沉的苍凉寂寞之感,这是前人所未到的境界。
()
中国传统的个人观到了宋代以后,因理学的兴起又发生了新的变化。
理学当然是儒学的新发展,但也吸收了佛、道的成分。
从宋代以后的观点看,儒家的基本经典是《四书》、《五经》,都是官书。
如朱子的《四书》,因成为考试课本,也可算是官书的一种;就连《诗经》亦非全是民间诗歌,大体上是经过采诗官雅化的。
有人甚至认为《五经》在汉代相当于今日的宪法,这句话的意义是指它的内容是皇帝都必须尊重的。
所以汉代大臣向皇帝谏言,往往引《诗经》为根据。
由于儒家不是独立的、有组织的“教会”,经典的传播要靠政府的力量,这就造成了一种特殊的困难,使它在现代世界找不到立足点,五四以后中国知识分子很少能平心静气地在儒家传统中觅取有关“个人”或“自我”的本土资源,正是因为他们把儒家经典完全看成了代表政府的政治意识形态。
(孟永:
个人或自我,在哪个文化中不存在呢?
但时移世易,个人在不同的时代应该是被构建出不同的意义。
)在儒家思想史上,《四书》代《五经》而起是一件大事,这是宋代的新发展。
宋以后,中国政治社会发生极大的变化,已无世袭封建和大世家门第的观念,社会已走向平等,只有一些地方性的世家。
因此,儒家学者必须靠科举考试才能参政,例如范仲淹、欧阳修、王安石等。
天下只有皇帝一家是世袭,宗室已无重要性,宋代宗室中人且多落魄,有的还需经考试才能做官,因此产生了士大夫阶级。
这个阶级以负起对天下的责任自许。
严格地说,宋代的士大夫普遍发展出以天下为己任的使命感。
范仲淹主张“士大夫”要以天下为己任,“治人”必须先“修己”,此中也有佛家的影响。
这是《四书》兴起的历史背景。
《四书》之所以能适应新时代的需要,主要是因为《四书》是教人如何去做一个人,然后治国平天下。
《大学》、《中庸》在汉代并不受重视,并没有人专门讲《大学》、《中庸》的,专门讲《中庸》的,要到佛法传来后,佛经中讲喜怒哀乐、心性修养,讲人的精神境界,《中庸》才因此引人注意。
六朝梁武帝著《中庸注疏》,即是受到佛教的影响。
我们可以说,儒家的个人观因《四书》的出现而深化。
佛教讲心与性,儒家亦然,只是儒家这方面的思想被冷藏于典籍中未被发现而已。
宋以后,三教彼此影响,一方面走上俗世化,一方面重视个人或自我。
儒家讲修齐治平,不能脱离世界;庄子则是世界的旁观者,不实际参与,认为社会是妨碍个人自由的,要做逍遥游;禅宗教人回到世界去,教人砍柴担米就是“道”,平常心就是“道”,不必到寺庙,在家亦可修行,后来就有了“居士”的产生。
此类似马丁·路德的做法,主张不必看经典,也不必相信神话。
禅宗极端反对偶像,禅宗和尚说:
“如果看到什么佛陀金身,一棒打死给狗吃。
”中国文化中反对偶像最激烈的,莫过于禅宗和尚。
禅宗讲求“自得”,和孟子、庄子完全一致。
所以中国人并非自古即崇尚权威人格,压抑个性。
例如韩愈在《师说》中就说“弟子不必不如师,师不必贤于弟子”,这是禅宗所谓“智过其师,方堪传授”的翻版。
具有讽刺意味的是,服从权威性格反而在五四之后得到了进一步的发展,先是奉西方大师为无上权威,后来则尊政治领袖为最高权威。
(孟永:
很值得思考。
我以为“专制”这一概念纯粹是一个现代观念,也就是说专制的现实也只存在于现代而不是古代。
)从《五经》至《四书》这段发展,可以使我们了解到中国人对自我、对人性了解的诸多变化。
那么为何以《大学》为第一篇……是因为个人最后必须与社会国家产生联系;如果没有《大学》,只有《中庸》,则会流于只讲个人、没有大我观念。
但中国人不能完全放弃大我观念,宋代的外患严重,民族危机很深,我们不能想像当时的思想家能专讲“小我”,不要“大我”。
()
宋、明理学家的贡献是对个人心理有更深刻的解析和了解,所以理学不仅是伦理学,也是心理学。
他们不再是性善、性恶的二分法,而是同时承认人性有善及恶的两面。
心性是义理之性,是有超越性,即异于禽兽之性。
气质之性则是人与万物同有的性。
他们当然强调超越的人性,但也深知气质之性不易改变。
他们的分析非常复杂,这里不能涉及。
总之,理学使我们对个人的内心认识得更深了。
许多西方心理学家因受实际的限制而以动物来做实验,但人与动物之间是否可以画上等号?
心理分析则偏重在人的非理性的一面,主要是人欲问题。
以儒家对人性的观点来看,人与禽兽终是不同,在道德、行为、思考等方面人和禽兽是不能相提并论的。
从这里就发展出儒家所主张的训练治理国家人才的方法。
以儒家而言有两方面,即为朱子讲的修己治人,这是对社会精英的要求。
这一群人通过教育及道德训练,将来是要成为社会精英、领导社会的。
在南北朝时期“士”是来自名门贵族,至宋以后,人人皆可为士。
范仲淹更设立了义庄、义学,鼓励穷人子弟读书。
农工商阶级之子只要熟读经义或明以后的《四书集注》,通过考试,皆可为“士”。
“士”必须经过这个阶段,才能领导社会。
和周、张、二程完全不同的王安石也倡导“为己”之学。
他引《论语》“古之学者为己,今之学者为人”一语,加以引申,故说:
为己有余,而天下之势可以为人矣,则不可以不为人。
这个以《四书》为主的训练,就是修己以后才能治人的过程。
朱子曰:
“存一分天理,去一分人欲。
”此语是针对士大夫而言,非对一般百姓。
因为士大夫是未来的政治社会领袖,必须了解利、义之分。
朱子的这一段话并不是要老百姓不要“利”,不要吃饭,而是针对士大夫说的。
如同柏拉图主张的“reason高于desire”,也是对哲学家、思想家而说的。
所以他说“哲学家”最宜于做“王”。
理学的功夫重点主要在“修己”方面,这是一种内转,也是对个人提出了更高的要求。
所以我们可以说,儒家的个人观,宋、明以后显然更为成熟。
六朝隋唐的“礼”学还是外在的社会规范。
不幸元、明以下,以《四书》为考试的官方教材,“治人”远重于“修己”,儒家走上了官学之路。
一般为考试而做官的人并不认真“修己”,因此各代理学家都叹息“科举害道”。
但一旦废除科举制度,《四书》便无人去钻研,儒家的传统更少人去理会了。
()
总结地说,我觉得宋明理学所讨论的是人怎样生活的问题。
从这一点出发,理学家在心理学和伦理学的层面上更深入地发掘了人性的问题。
《大学》讲“修齐治平”虽是一以贯之,但只存在于理论之中。
谈到实践方面,我们只看到修身和齐家这两个层次上的成就,再扩大一点也不过止于一族、一乡和儒生社群之内(如书院)。
治国、平天下则往往是落了空的。
换句话说,“修己”比“治人”更为重要。
“修己”不能狭隘地解释为道德修养或“如何成圣人”,而是指“修己”有所得的人在精神上有更丰富的资源,可以从事各种创造性的工作,也可以应付人生旅途上种种内在和外在的危机。
在这一方面,明以下理学家的自述文字给我们留下了丰富的材料。
现在已有英文专书讨论。
如果我们再从理学扩大到道家和佛教,这一点便更为清楚,宋、明以下中国在文学、艺术各方面的新成就都离不开儒、释、道的精神背景。
读书人在人生途程中遭遇到的种种坎坷,也都要靠这些精神资源的支持才能化解而不致精神崩溃,宋代苏东坡便是一个最好的例子,明代王阳明也是一个典型。
在自传文学,甚至带有自传性质的小说中,我们也不难得到实证,如汪辉祖的《病榻梦痕录》、沈三白的《浮生六记》以及曹雪芹的《红楼梦》等。
理学最初虽然是以士大夫的“修己治人”为重心,但越到后来便越和日常人生打成一片,而且也跳出了“士”的阶级,王阳明所谓“不离日用常行外”、戴震所谓“人伦日用”都是指此而言。
明、清时代对理学有兴趣的人也包括了商人、樵夫、陶匠等,泰州学派便是明证。
这些精神资源照理说应该在五四以后成为中国人建立现代个人观的一大根据。
可是五四激烈的反传统使中国知识分子对这些都不屑一顾,甚至将其作为“打倒”的对象。
(孟永:
对这一历史现象我们要抱着理解的态度。
当然,也是可悲的现象。
)中国现代个人观的枯窘、自我意识的萎缩,可以在这里找到一个重要的解释。
另一相关之点则是五四以后中国知识分子所理解的西方文化也是片面的,甚至是相当肤浅的,这就使我们不能深入西方关于“个人”和“自我”的研究和讨论。
()
(二)五四以来所接触的西方文化
五四以来我们所接触的西方文化,是什么样的西方文化?
我们想用什么样的西方文化,来改变中国?
这是一个大问题,我不可能在这里全面加以讨论。
我想还是从个人、自我的角度,来切入这个问题。
(孟永:
个人、自我应该是两个不同的概念。
)()
儒、道、佛家对个人问题的讨论,到了近代以后,几乎被忽略了,但也不是没有人在继承传统,例如:
熊十力先生、梁漱溟先生等,也都还在作努力,只是不成为主流。
以五四为中心在知识界所掀起的大波浪,把上述的问题都摆到一边去了,不认为那是重要的问题。
现代的教育也使得年轻人无从接触到中国的传统文化,从小学到大学,把所有青少年的精力都消耗在预备考试上面,他们根本没有时间去思考要做什么样的人,这个问题好像越来越不重要了。
五四接触到的是西方的启蒙运动思想,即是以科学为本位的思想,也可以说是科学主义或实证主义。
五四所提倡的科学,不光是自然科学如何在中国发展的问题,而是对一切事物都采取科学的态度和方法,也就是牛顿、哥白尼以来对自然的态度,因而使得科学在中国取得最神圣的地位。
这个主张并没有错,但是科学本身有无范围界限?
最具体的问题体现在民国十二年(1923年)前后的科玄论战上。
其中以丁文江、胡适为代表的一派,认为应该用科学态度来统一人生观;另一派包括张君劢等则主张人生问题不是科学能够完全处理解决的。
论战的结果,表面上是科学人生观胜利。
当时一般皆赞同:
科学方法可以解决一切人生问题,历史的发展也可以科学地归纳出一些法则。
()
而现在的世界又是一个解除魔咒的时代(disenchantment),世界上再没有什么神奇的事,一切看来都很平常。
胡适讲中国哲学,也保持这个态度,所以很多人批评他浅薄,也不是没有道理的。
就是他看世界看得太平常,一切都“不过如此”,都是自自然然的,所以他提倡自然主义,所谓的自然主义就是世界上没有什么东西是有超越性的、神奇的,一切东西都可以化为平淡、平常。
现代西方也有这一倾向,就是“Godisdead”的说法,西方的宗教信仰也淡了。
但是今天看来,宗教在西方的力量仍不可小觑,仍是他们人生的意义的源头。
五四时代中国人由于在18世纪启蒙思想和19世纪实证主义的笼罩之下,对宗教是敌视的,甚至以宗教即是迷信。
这样一来,他们便接触不到西方文化的深处,看不见个人和自我的超越泉源。
(http:
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