《物演通论》注释通俗版16章新版二稿.docx
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《物演通论》注释通俗版16章新版二稿
《物演通论》
──自然存在、精神存在与社会存在
的统一哲学原理
作者:
王东岳(子非鱼)
卷一自然哲学论
——自然哲学的递弱代偿衍存原理
第一章存在的哲学定义
哲学上所谓的“存在”仅指感知中的对象之总和。
注:
简单的说,以人为主体所说的世界或“存在”就是指人所能感知(包括感性、知性和理性,见卷二)到的所有对象或万物的总和。
对其他物种而言的整个世界或“存在”是其他物种能感知到的万物的总和,如蝙蝠的世界就是其超声波能感知到的一切外物的总和,狗的世界就是狗能感知到的一切外物的总和。
(关于“对象”和“感知”的概念,卷二都有更深入的解读)
更深一点剖析,第一句对“存在”的定义之所以在前面加上“所谓”二字是因为《物演通论》作为哲学书必须和西方哲学史包括西方哲学家用的概念关联起来,能沿用就尽量沿用而不必生造词,但实际上作者“存在”的内涵和外延已经和古希腊最早追究存在本体时用的“存在”不同了,所以会加上“所谓”二字。
因为古希腊追究的存在本体是一个恒定的不变的存在,而作者认为这种恒定的不变的存在是不存在的,如古希腊追究存在本体一路追究到“质料”因的原子,乃至现代更无限可分的基本粒子,其实都是我们逻辑形式(“感知”中的“感性”、“知性”、“理性”都是逻辑形式)作用下的结果,另一路追究到“形式”因的毕达哥拉斯的数论、欧几里得的形论、柏拉图的理念也都是主体的逻辑形式。
而这个逻辑形式是变动的,如质子的逻辑形式是理化感应、扁形动物的逻辑形式只有感性,脊椎动物有了知性,及至人类才有完整的感性、知性、理性,但人类的智质继续分化,这个逻辑形式是永远随着主体的衍存位相的变化而变化的(主要是主体衍动的变化,因为人在世界之中,人的变化比世界的变化快的多)。
要全面理解全书第一句对存在的定义,肯定需要理解卷二的“感知”(整个卷二都是解读作为广义逻辑的“感知”),更要理解“所谓”二字,这样才明白“递弱代偿的存在论模型”作为作者“感知中的对象的总和”,并没有把存在固定为一个恒定不变的东西,而是一个在固定衍存区间的从无属性的“在”分化衍动为有属性的全体“相对存在”的流程。
关于这一点可参考14章对“存在”的定义:
它不仅表象为一般外延上的所有具体存在者之总和,而且抽象为纵深内涵上的所有具体存在物之源流,而并不与存在物的感应状态或感知状态相关。
唯因如此,它才得以从可望而不可及的感性存在逐渐演成(或相对存在为)不可望而可及的理性存在。
只不过在这一句话,作者是站在存在整体的角度,把所有主体返还为客体,所以说存在“并不与存在物的感应状态或感知状态相关”。
在卷二中,作者也是把主体返还在这个本体中,才说明了主体及其精神的由来,包括主体之“感知”中的存在与存在本体的预定和谐关系。
(这部分解读可以暂时放在一边,读完卷二会慢慢明了)。
【一般认为,存在或在是对存在者或在者的观念抽象,这实在是大错特错了。
因为,从根源上讲,不是在者集合成了在,而是在分化出了在者。
对象未必是个别的,最原始的对象对于原始主体而言,一定是均质的,无差别的,亦即直接就呈现为在,而不是呈现为分化形态的在者。
观念中的在,不是通过对众多在者加以艰深的抽象才在,而是先验的沉淀在意识深层中的一个无意识基底。
所以,一般的主体通常不会对普遍的在(即未分化或低分化的在或整个存在)发生惊异,反倒时常对个别的在者发生惊异。
海德格尔说,从在者中引申不出在,是说对了的,但由于他不明白从在如何引申出在者,结果导致他的“此在”及其“澄明的临场”都不免陷入了无来由的黑暗背景中。
(海德格尔的“此在”以“无规定的我”为讨论的起点,是“此在”的人本论;“澄明的临场”是指人的精神质态,在本书中是作为属性代偿的感知。
关于“此在”与“澄明的临场”在27章、40章也有提到,可配合理解。
本书正是在递弱代偿的模型下说明了“此在”与“澄明的临场”的来由。
)】
注:
简单的说,人先天的觉得这个世界是统一的、有元因的,所以哲学家都试图追究这个世界的终极,这个称之为“在”的终极并不是万物的抽象,而是万物的分化源头,即老子“道生一、一生二、二生三”的那个源头。
未分化的那个“在”(或“道”)因为未分化,故均质无差别即没有主客体,或主客体同一,即直接就是整个存在,而不是以有属性的在者的形态呈现。
这个终极是我们能追究的这个世界的源头的终极,也是逻辑所及的终极,因为这是沉淀在我们潜意识最深处即无意识的一个“先天的觉得这个世界是统一的、有元因的”的先天的逻辑规定性。
通俗的说,逻辑就是我们前述“感知”世界的方式,所以我们追求的这个终极既是本体论物质的终极也是认识论逻辑的终极,二者本一体,因为对我们而言,这个物质世界本就是我们感知中(即精神中即逻辑中)的世界。
(卷二就是对“逻辑”的纵深探讨)
另,作者在附录“概念注释”中再次给出了“存在”的定义:
简称“在”,是对“存在者”(简称“在者”)的总体抽象,因而它一定是主观化了的存在,而不可能是客体的总和。
这里的“总体抽象”和本书第一句中的“感知”并无区别,其中已经包含了对范畴结构的梳理和抽象,而不仅仅是既往哲学家横向的对“在者”观念抽象(所以全书第二句说“一般认为,存在或在是对存在者或在者的观念抽象”,这里的观念抽象没有包括作者特有的对于纵向范畴的抽象,所以作者与既往哲学家不同,把存在的相对性作为整个理论的逻辑起点,才有第三句“从根源上说,不是在者集合成了在,而是在分化出了在者”,这是作者特有的纵向抽象视角)。
既往哲学家抽象出的只是逻辑形式横向观照下的逻辑规定性,而作者抽象出的是逻辑形式纵向衍动下的存在性(即递弱代偿原理)。
关于范畴的概念学完卷二会更清晰,这里简单理解为万物纵向衍存中“类”的差异即可。
由于“感知”为何物尚属疑窦,故而对象以及对象的总和是否等同于存在物和自然存在则亦属疑窦。
换言之,一旦对存在设问,那“存在”已是设问者感知中的主观存在了。
注:
因为我们说不清“感知”是怎么回事,故我们感知中的世界(即感知到的对象及其总和)是否等同于客观世界也是说不清的。
也就是说,我们一旦追问存在,那存在已经是我们感知中的存在了,亦即已经是主观存在了。
如同一只蜜蜂或者一只蝙蝠如果会追问存在(世界),那存在(世界)已经是它感知中的主观存在(世界)了,必然与人感知中的世界不同:
如蜜蜂能看见紫外线,而人不能;蝙蝠通过超声回波感知世界,而人不能。
所以,既往的哲学在通义上一概被囊括于形而上学之中,实不为误。
也所以,概括说来,把感知中的存在作为对象的总和来研究乃为自然哲学(即自然哲学研究实体结构属性的衍存或者说自然哲学把对象当做实体存在研究),而把感知中的存在作为感知的总和来反思乃为逻辑学(即精神哲学研究虚体感应属性代偿的衍存。
参考88章:
逻辑学也就是广义上的“主体性”或“主体感知属性”)。
尽管两门学问全然不同,但所究诘的却是同一种东西(即“感知中的存在”)的两个方面(实体结构代偿和虚体属性代偿,这是同一相对存在的一体代偿的虚实两面:
注意这个“实”是结构代偿的“实”,在后面章节“万物一系”的表达中可知,其结构代偿之“实”,实际上还是最坚实的元在的寄居“形式”,相对于元在则是“虚”,即佛家所说的“虚”相——故《金刚经》曰:
“见诸相非相,则见如来”;叔本华也说过:
“对一个人而言,假若他看见的众人和万物都不曾时时看上去仅仅是幻想或幻影的话,他就不会是一个拥有哲学才能的人”)。
注:
“感知”是包括感性(甚至理化感应)、知性、理性在内的广义逻辑。
我们感知中的存在或世界是客观世界的可感属性和人类感知属性耦合的结果。
这种耦合绝不仅仅限于感性直观,比如我们从地心说到日心说、从绝对时空到相对时空都是人类不同位相上用感知属性(这个阶段指包括感性、知性在内的理性)和客观世界耦合的结果。
只不过我们把这些结果视为客观即存在本身时,这些结果是自然哲学;当我们若把这些结果视为主观即认知本身去反思,便是逻辑学。
显然,我们的认知结果(耦合结果)既不是纯客观的,也不是纯主观的,而是客体和主体二者共同决定的,所以说自然哲学和逻辑学虽然不同,“究诘的却是同一种东西的两个方面”——同一种东西就是我们感知中的世界或存在:
表象的世界绝不仅仅包括感性的直观表象,也包括理性的模型表象。
比如作者的递弱代偿理论就是一个模型表象,是作者感应属性与客观世界可感属性耦合(虚拟、抽象)的结果。
当我们把这个理论作为对象的总和(即自然存在、即实体结构存在)时就是自然哲学,当我们把这个理论当做感知的总和(即精神存在、即虚体感应存在)时就是逻辑学。
参看85章可知,现象是联接主客体的唯一纽带,主、客体各占现象的半壁,所以说它是同一种东西的两个方面。
(见155页:
“现象之知”恰恰是建立在“彼岸存在”这个“半壁”基础之上的;“本质之知”是进一步扩展到“此岸属性”之中的产物。
)只不过自然哲学取对象客观的一面,将其当做自然存在或实在加以研究;逻辑学取对象主观的一面,将其当做精神存在或虚体感应存在加以研究。
佛家所说“心不自心,因物故心;物不自物,因心故物”也有点这个意思。
参看第179章,也明确指出自然史和逻辑史原属一脉,自然存在和精神存在(或逻辑存在)本就是同一存在的不同视角,自然哲学和精神哲学(或逻辑学)的研究也不过的同一存在的不同视角。
以上这部分的解读是立足于读完《物演通论》以后的解读,所以初读者不必深究,只要知道自然哲学和逻辑学探讨的是同一对象、也是唯一可以探讨的对象即可,或简单的理解为:
把世间万物作为真实的存在去研究是自然哲学,即以对象为本;把世间万物作为虚幻的感知去反思是逻辑学,即以感知为本。
实际上这不过是同一在者的一体两面,前者从作为实体结构的存在出发,后者从作为感应属性的存在出发。
有鉴于此,立刻去分辨存在究竟是在主观之内还是在主观之外已无意义,因为分辨后的存在与未加分辨的存在并无任何异样或不同,反正无论如何你只能面对这样一种存在。
而且,更为重要的是,此类分辨事宜暂且也着实无从下手。
注:
感知中的存在是我们唯一面对的存在,无论视其为主观或者客观都无法证明(唯心不能证明自己的纯主观,因为不能说明感知或精神是什么;唯物不能证明自己的纯客观,因为不能说明物或对象是什么),所以无论区分与否、如何区分都是同一种存在,不如暂时不去区分。
令人诧异的倒是,存在就存在着,何必多此一问。
显然,这里有一个不得不问的缘由。
注:
万物的存在中为何只有人追问存在,这才是问题的关键,即人不得不追问存在的原因是哲学上的第一设问。
也就是说,在对“存在”发生哲学性的惊异和探问之前,先有一个何须惊异以及何须设问的问题存在。
【亚里士多德曾说:
“古今来人们开始哲理探索,都应起于对自然万物的惊异。
”(引自《形而上学》)可也正因一切都起于这惊异,才使惊异本身不再被惊异。
】
注:
对这个世界的惊异是哲学家应具备的素质,而要超越此前哲学家则需要进一步追问何须惊异。
故,哲学上的第一设问或设问前的潜在疑问应该是:
作为存在者的设问者何以要追问存在。
(在第58章中以予了回答:
追问存在的存在者一定是由于自身的弱质而发问,或者说一定是由于自身需要代偿而发问,这就是作为“存在者”的“设问者”何以要追问存在的原因。
)
注:
追问存在是一种能力,无机物、低等生物都是比人类存在度更高的强存者,无需此能力即可生存;而人作为后衍存在,存在度降低,必然需要能力来弥补:
这就是人追问存在的根本原因,即追问存在是人这个弱存者生存的需要。
但这个结论的导出基于递弱代偿的本体论模型,在这个模型未建立以前,本章作为本体论的开篇需要找到新的本体论的逻辑极点,即“作为存在者的设问者何以要追问存在”。
注:
在本章中作者提出哲学上的第一追问是“作为存在者的设问者何以要追问存在”,即亚里士多德所说的“惊异”(古今来人们开始哲理探索,都应起于对自然万物的惊异)只是原来的逻辑极点,“为什么惊异”才是比“惊异”更前面的新的逻辑极点。
须知,其他动物都无需追问,只有人类必须在追问中生存,人类的文明就是在追问中建立起来的。
明了“何以要追问”(即“为什么惊异”)的本质是哲学的第一问题。
第二章存在的相对性
上述问题在未答之前业已提示(指出上一章追问的暗含前提):
A.存在本身并不牢靠,因为绝对的存在或存在者无须为存在本身发生疑问;
B.存在本身并非独立,因为绝对的存在或存在者无须为存在自身设置对象;
注:
“为什么惊异”(即“为什么追问”即“何以要追问”)暗含了两个前提1、存在本
身并不牢靠。
一旦追问,追问者和对象都不是无条件的绝对存在,而是有限的具体的有条件的存在者。
绝对的存在如第一章中未分化的那个“在”均质无差别,没有主客体或主客体同一,直接就是整个存在,这个“在”无属性自然无追问,即“道”不会追问“道”;2、存在本身并不独立。
一旦追问,追问者和对象都不是独立的,亚里士多德的惊异也是以万物为对象的、对万物的惊异。
也就是说,“我思即他在”(主体追问存在即“我思”),无论“我思”还是“他在”一律只能是相对存在。
如果作为存在者的设问者是绝对存在,“道”外无“道”,“存在”之外无“存在”,自然也没有可设置的追问对象,只有分化后作为对象的“他在”才会有作为主体追问“我思”。
【这种无须推论的提示就是所谓的“公理”(一切纯逻辑推理的原始根据和起点),或可看作是非逻辑的直证(一切“公理”或“公设”必须具备的基本条件和情状),一如“我思故我在”的那个“故”字尽可以取消或换为“即”字那样。
于是,上述提示(或公理)亦可表述为:
我思故他在,他在故我思,其间的“故”字照例可以取消或换成“即”字。
就是说,如果没有分化开来的他在,则既不会有我在,也不会有作为在者之属性的我思。
】
注:
上述对存在的追问在追问前已经暗含了无需推论的前提:
即追问者及其追问的对象必然是分化后的相对存在,因为未分化的绝对存在没有任何属性,不可能追问,也不能成为对象。
笛卡尔的“我思故我在”是空间范围内的公理,即横向思维下的公理:
因为我思,故“我思”在(其实就是同语反复);此处“我思即他在”是时间范畴内的公理,即纵向思维下的公理:
因为纵向下的“我思”不是存在本身(即绝对存在),故作为我思载体的“我”和“我思”必然是有条件的相对存在。
很简单,“我”不会是石头缝里蹦出来的,哪怕真是石头缝里蹦出来的,石头也是我存在的条件。
所以“我”只能是相对存在的在者,而作为我感应属性的“我思”也只是为了感应其他分化的属性存在,故“我思他在”。
再进一步说,即便“我思”是“缸中之脑”,也必然有个“缸”及放置“缸”、甚至制造缸的人,也就是说,无论如何,“我思”都不是无条件的存在,“我思”哪怕没有对象即“我思”没想到“我思”或只想到“我思”,纵向上也总有一个使其存在的前提条件。
黑格尔把“我思”视为“绝对理念”即绝对存在,是基于横向上“我思”对万物的统摄,却没有意识到万物与“我思”在纵向上的衍存关系,从而使“我思”成了无源之水无本之木,也彻底勾销了客观世界。
总之,处于追问中的存在(无论是作为对象的存在抑或是作为追问者的存在),显然一概是相对的存在,或曰有限的存在者。
这既是上述问题的初步答案,也是上述问题得以求解的唯一合乎逻辑的出发点。
注:
对于第一章末的问题“作为存在者的设问者何以要追问存在”,初步答案是“处于追问中的存在(无论是作为对象的存在抑或是作为追问者的存在),显然一概是相对的存在,或曰有限的存在者”,也就是说,追问存在即“我思”是为了感应“他在”,“他在”是“我思”存在的前提条件;这也是进一步求解“作为存在者的设问者何以要追问存在”的逻辑出发点,也是作者导出递弱代偿本体论的逻辑出发点。
不过,与其他学术或一般自然科学不同,对于自然哲学来说,这可是一个颇为困难的起点。
【黑格尔在《小逻辑》一书的导言里亦有此叹,然相对而言,他的逻辑起点还算比较好找一些,因为那个起点可以直接就被“假定”为逻辑本身,所以他的逻辑体系(也就是他的哲学体系)终究是一个被复杂化了的同语反复,好比有人问:
精神是什么?
答曰:
精神就是……精神(所谓“绝对精神”或“绝对理念”是也)。
为此,黑格尔必须将自己的出发点(也是终点)设为“绝对”,也为此,黑格尔还必须将有限存在者所不能直接企及的“无限”诅咒为“恶的无限”。
好在黑格尔自己也承认他只是在不停地兜圈子,不过无论把那“无数小圈子构成的大圈子”弄得何其“自圆”,“圆”本身终究是有限存在者实现自存的一种必要而又不可得的追求,而且,“圆”本身仍是一个被爱因斯坦称之为有限无界的有限模型而已。
也就是说,黑格尔的成功之处正在于他无意中证明了辩证逻辑本身的有限结构状态,犹如爱因斯坦有意要证明宇宙本身就是一个有限无界的相对存在一样。
】
注:
黑格尔以绝对精神为逻辑出发点,最后仍然回到绝对精神,证明了辩证逻辑本身的局限,即知的局限。
(任何逻辑模型都是有限的,黑格尔的绝对理念是辩证逻辑下的有限逻辑模型。
)
注:
本章承接第一章指出“追问”本身暗含的前提:
一旦追问,追问者和对象都不是绝对存在,而是分化者,即相对存在(或有限的存在者)。
这是第一章“何以要追问”(即“为什么惊异”)的答案和逻辑出发点,即正因为追问者是分化者,是相对存在,所以才以其他存在为条件,以“追问”达成自身与其他存在的联系,使分化的存在合一。
本章的目的就是顺着第一章的逻辑链条导出:
任一具体存在都是相对存在。
第三章逻辑也是一种相对存在,是分化的结果
上述“起点”的困难之处在于:
如果存在一概是相对的存在,则逻辑之存在就不可能完全包容其他的存在,反而是逻辑存在本身必为其他存在所包容。
但存在的追询者又只能从逻辑出发,结果一开始就陷入这样一种悖论:
作为以逻辑为唯一追询手段的追询者,你既不能超脱于逻辑的框范,又必须最终将逻辑置于框范之中,否则,自然哲学与逻辑学依然不能区分开来。
(逻辑可以理解为人类的感性、知性和理性。
)
注:
因为存在一概是相对的存在,逻辑(即“我思”、即包括感性、知性和理性的“知”)自然也是相对存在,具有有限性和相对性,无法包容完整的存在或客观存在,且是完整存在或客观存在中的一部分。
同时,因为一切存在都是感知中的存在(即卷二的“形而上学的禁闭”不能突破),所以我们不能继续在横向上探究“知”(即逻辑)与“在”(即客观存在)的关系(爱因斯坦的名言:
我们无法在提出问题的思路上解决问题),而必须另辟蹊径,以逻辑为手段反过来说清逻辑是什么,即必须想办法把作为“知”的“逻辑”纳入“在”的框范中,才能有效区分以“在”为对象的自然哲学和以“知”为对象的逻辑学——当然,严格的说,此处的“在”首先是一种武断确认或假设。
也就是说,必须从逻辑中的存在(主观感知中的存在,即精神存在)找出存在中的逻辑(存在的规律:
包括自然存在的规律、精神存在的规律),即找出存在自身的逻各斯(logos)(存在的规律),而且这个逻各斯(存在的规律)还得能够反过来充分地说明逻辑(logic)(即“知”)何以会存在,只有这样,才能开辟自然哲学的出路,因为一切精神现象应该也属于自然现象之一种。
【当然,目前这还只是一个有待证明的假设】
注:
也就是说,从主观的“所知”出发,找到“在”的规律(即logos),并根据这个“在”的规律(本书中的递弱代偿),说明了“知”的发生渊源,这是沟通“知”与“在”(即解决西方哲学一直没能解决的“知”与“在”的关系问题,也彻底解决了什么是“知”的问题,从而统一了自然哲学和精神哲学),开辟自然哲学的有效出路,因为精神也是自然的一部分(假设,待证明)。
由此萌现出一个未可轻觑的端倪:
被称之为“哲学”的那门古老学问,可能存在着某种根本性的缺陷。
【有人说,黑格尔是哲学的终结,此言不错。
因为黑格尔确实将传统经典哲学表面上的所有漏洞都填补起来了,相应地,他同时也就将既往哲学的深层不足暴露无遗:
那就是,他不能说明逻辑本身为什么会存在(所以他就只好乞灵于一个独断的“绝对假定”),以及,相应的,他也就不能真正说明逻辑本身如何存在(所以他就只好乞灵于那个陈腐的“辩证方法”)。
】
注:
以前的哲学有个根本缺陷:
不能说明逻辑(即精神,即知,即意识)为什么会存在,以及如何存在;这是对逻辑发生渊源的蒙昧,也是对“知”与“在”关系的蒙昧。
简言之,有关逻辑中的存在与逻辑本身的关系之种种误解,一般可能这样产生:
即不加考察或仅仅通过一般地、肤浅地考察就武断地认定,逻辑的形式或逻辑的素质必然规定着逻辑的内容或逻辑的对象(如所谓的“唯心论”),或者反过来认定逻辑的内容或逻辑的对象必然规定着逻辑的形式或逻辑的素质(如所谓的“唯物论”)。
殊不知逻辑内容的主要规定者既不是逻辑的形式,逻辑形式的主要规定者也不是逻辑的内容,倒是逻辑的形式和内容都被非逻辑的(或前逻辑的)某种素质或某种态势规定着。
注:
以前的哲学要么认定主体的感知决定对象的呈现是什么,要么认定是对象决定主体感知到的是什么(即通俗意义上说的“意识决定物质”和“物质决定意识”),实际上在根本上决定主体感知内容的并不是当下的主体的感知方式和对象,而是被意识发生以前的主体成其为主体的原因所决定。
简单的说,横向上的“意识决定物质”或“物质决定意识”都不成立,因为主体的意识是被纵向的主体的非逻辑的存在位相或存在性决定。
比如人感知到的整个世界(逻辑的内容或逻辑的对象,即所知)根本上并不被人的感知能力(逻辑的形式或逻辑的素质,即能知)决定,也不被作为横向对象的世界所决定,而是人在这个世界中的纵向的衍存位相即人的存在度决定了人的感知能力以及感知到的世界是什么样的。
换句话说,我们的“能知”与“所知”被我们的“所在”决定。
故“知”与“在”的关系中,主体的“所在”决定主体的“能知”与“所知”。
最后一句话的“非逻辑”指主体“在”的素质或态势,其实就是人的存在度;“或前逻辑”指逻辑发生以前的“在”,比如人在还是受精卵的时候,即逻辑发生以前的时候,其日后的逻辑形式或逻辑素质已经被先天规定下来,仍然指人的存在度之规定(存在度先验的决定了人的能知和所知)。
因此才有了逻辑本身相对存在的必要。
【此处所说的“相对存在”并不全是指逻辑与对象之间的相对关系,更重要的在于逻辑与非对象(或此前尚不具有“对象性”)的自存之前体(此前尚不具有“对象性”即逻辑尚处于16章节的“无”的概念:
对象与逻辑是主客体关系,即二者横向并存并达成依存,而衍生出逻辑的非对象是主体的前体存在,与主体是纵向衍存关系,即主体还处于“无生有”之“无”的状态)(简单的说:
对象与逻辑横向并存;非对象与逻辑纵向衍存,是逻辑的前体存在)的相对存在关系。
】
注:
主体的“在”决定了主体逻辑或意识或精神的相对存在。
这种相对存在不仅指横向的意识与物质(即主体与对象)的关系,更是指纵向的意识与其前体存在的关系。
如人的意识是相对存在,不仅相对于我们横向可以看到的万物,更纵向相对于衍生出我们前体存在如类人猿。
其他生物的逻辑亦然如此。
而追查相对存在(包括逻辑或精神之存在在内)的存在本质及其相对原理的学问,就是本卷自然哲学的概要和宗旨。
【尽管这种追查照例必须借助于逻辑的运用也无妨,因为,如上所述,逻辑的形式(或内容)(以人为例子,逻辑的形式指人的感知方式,即知的方式,即能知;逻辑的内容指人感知到的东西,即知的内容,即所知)并不是逻辑的内容(或形式)的根本规定者,反而是我们所要追查的那个被追查者(那个被追查者)规定着逻辑的全部质态(或“精神全体”)(以人为例子,“精神全体”包括人的精神和作为精神载体的肉身,见119章)。
故此,唯有本书的题旨及其讨论方式可以不必为没有先行讨论逻辑(学)上的局限性规定而心虚,而且,读者还可以抱以这样的期待:
正是此项起始于自然哲学的追究,有望对逻辑学、哲学乃至一切人文现象给出一个坚实的说明──虽然此项坚实的说明却反而终于给出了一个虚弱无比的说明者也罢。
】(虚弱无比指说明者存在度低、不稳定,拥有最高的代偿,因为其是分化的末端,最残化)
注:
自然哲学的宗旨是寻求相对存在的本质及规律。
虽然我们能运用的手段即感知方式是主观的,但这个主观的感知方式(能知)并不是被我们要追究的对象(所知)决定,而是被所知所导出的相对存在的本质及规律(即存在性)
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