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古代自由放任经济思想及其现代意义
中国古代自由放任经济思想及其现代意义
在中国传统文化中包含着丰富的经济思想,这些经济思想中,不仅有对具体经济问题及经济政策的广泛探讨,更有从哲学的高度对社会、经济运行规律的深刻认识。
尽管中国古代思想家没有像现代经济学家那样建立精致的经济模型,然而,却从哲学的高度对当时的社会经济问题进行了全面深入的探讨。
中国古代思想家对社会、经济运行规律的认识代表了中国传统文化的精髓,至今仍然具有重要的理论价值。
中国传统文化是一种“天人合一”的伦理型文化,认为天地自然的运动规律对社会的运行规律具有主宰与支配作用,所以,中国古代对社会经济运行规律的认识实际上即是对天地自然运行规律的认识的延伸和具体运用。
这种将自然规律与社会规律高度统一起来的理念具有悠久的历史,可以认为,中国文化一开始就具有了这一特点。
在《尚书》中记载,帝舜的大臣皋陶已明确指出,天的运行规律指导着人类社会的运行规律,人类社会的各种伦理规范、礼节秩序、管理制度以及各种刑罚等等都是天的运行规律在人类社会运行中的具体反映。
“天工,人其代之。
天叙有典,敕我五典五惇哉!
天秩有礼,自我五礼有庸哉!
同寅协恭和衷哉!
天命有德,五服五章哉!
天讨有罪,五刑五用哉!
政事懋哉懋哉!
”
然而,对于社会运行规律和天地自然规律的系统分析和描述是春秋战国时期才产生的。
当时的儒家、道家、法家等理论体系的创立,标志着中国传统的社会运行理论的初步形成。
秦汉以降,各家理论的交流与融合使中国传统的社会经济运行理论得到了进一步发展,从而形成了独具中国文化特色的“有为”与“无为”有机结合的“天人合一”理论体系。
这种理论体系强调社会的运行规律是自然运行规律,即“道”在社会、经济活动中的反映,因而,能依自然规律运行的社会即是有“道”的社会,这种社会必然是兴旺发达的社会。
反之,违背自然规律的社会即是无“道”的社会,这种社会必然是衰败的社会。
正是所谓“得道者昌,失道者亡”。
3.5.1“无为”的自然、社会运行理论
在中国传统的关于自然与社会的运行理论中,道家、儒家都将“道”或“无为”作为其理论的核心。
对“道”或“无为”的系统的研究首先是由道家的老子完成的。
儒家的孔子尽管也指出其理论体系是“道一以贯之”,然而,他所阐发的主要是道在社会中的具体运用,直到宋代,理学家才在吸收佛道两家理论的基础上,建立了其关于“道”或“理”的理论。
在《道德经》中,老子所提出的“道”包括两种含义。
其一是指构成天地万物的最基本的原始物质。
“有物混成,先天地生。
寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。
吾不知其名,强字之曰道。
”可见,这种“道”作为一种物质在天地形成之前就已存在,而且是构成天地之母。
然而,这种物质并非肉眼能观察到的具体物质,也非西方科学中的分子或原子等,而是一种极细、极微,具有能量、载有信息的物质。
“道之为物,惟恍惟惚。
惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物。
窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。
”
“道”的第二种含义是指“道”这种原始物质的运动变化规律。
具体而言,道的变化规律即是天地万物生成与返归的规律,即“道生一、一生二、二生三、三生万物”的生成规律和“夫物芸芸,各归其根”的返归规律。
老子强调,“道”是天地万物、人类社会的运动所共同遵守的根本规律。
“万物莫不遵道而贵德”,“道者万物之奥,”,“人法地、地法天、天法道,道法自然”。
老子将天地、自然及人类社会运行的这种“道”的规律又进一概括为“无为”。
所谓“无”,实际上即是对以弥漫状态存在的、无形无象的“道”这种物质存在形式的另一种表述。
与“无”相对应的即是“有”,所谓“有”,也不是具体的各种实物,而是指生成具体实物的基础,以凝聚状态存在的、有形有像的客观物质。
“无,名天地之始;有,名万物之母。
”“无”、“有”以及万物之间的关系是“无”生“有”、“有”生万物,万物最后又返归于“无”。
“天下万物生于有,有生于无。
”在“道生一,一生二,二生三,三生万物”的相生关系中,“道”与“一”即是“无”,“二”为阴与阳,“三”即是“有”的物质存在状态。
然而,无论是“有”或是“万物”,作为一种有形有像的物质存在形式,都具有暂时性和多样性。
在时间上,有其产生与衰亡的过程,在空间上,则呈现出千姿百态的多样性。
万物与“有”最终都将归根于“无”。
所以老子指出:
“有”与“无”之间存在着相生关系。
“有无相生”。
现代天文学将宇宙中能用光学方法观察到的物质存在形式称为物质,不能观察到的物质存在形式称为暗物质,并发现暗物质在宇宙中大约占90%。
天文学上这种物质的划分方法与老子将物质分为“有”与“无”两种物质存在形式是有一定的相通之处的。
“无”与“有”这两个层次的物质存在形式都始终处于不断的运动变化中,老子将这种运动变化的规律分别称为“无为”与“有为”。
所以,“为”实际上是运动、变化、展现之意,“无为”即是“无”这种物质存在形式的运动变化规律,“有为”即是“有”这种物质存在形式的运动规律。
由于“无”是自然界最原始、最基本的物质存在形式,所以“无为”这一“无”的运动变化规律也是天地自然最根本的运动规律。
老子有时又将这种规律称为“道”,指出“道常无为而无不为”。
由于“有”这种物质存在形式具有多样性和暂时性,所以“有”的运动变化规律——“有为”也具有多样性与暂时性。
“无为”与“有为”的关系,受“无”与“有”的关系的主宰。
在“无”与“有”的关系上,“无”生“有”,“有”返“无”;“无”为本,是构成万物的物质基础;“有”为用,是“无”的具体的表现形式。
所以,“无为”与“有为”的关系即是“无为”主宰“有为”,“有为”是“无为”的外部表现;“无为”为本,“有为”为用。
在社会运行的规律中,“无为”即是社会运行的根本规律,“有为”即是在不同的历史条件下所表现的具体的规律。
在治国中,“无为”即是治国之道,“有为”即是治国的具体手段与方法。
老子、庄子等道家人物重在研究自然、社会运行的根本规律——“道”或“无为”,对于自然、社会运行的具体规律则没有给予足够的重视。
庄子甚至主张“齐彼此”、“齐物我”、“齐是非”,即对不同事物具体的“有为”规律采取视而不见的态度。
“有以为未始有物者,至矣、尽矣,不可以加矣;其次,以为有物矣,而未始有封也;其次,以为有封矣,而未始有是非也。
”庄子的上述观点可以解释为,具有最高智慧的人能够直接认识自然界根本的规律,即“道”或“无为”;次一等的通过认识“有为”的规律进而达到认识“无为”的规律,再次一等的规则仅仅认识到事物“有为”的规律,但并没有自己的主观意断;如果以自己的主观意断片面认识自然界“有为”的运动规律,那就是等而下的了。
老子按照其“无为”规律的要求,提出了他的“小国寡民”的社会理想。
“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。
虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之,使民复结绳而用之。
甘其食,美其服,安其居,乐其俗。
邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”在老子提出的社会理想中,人是自然状态的人,社会也是自然状态、原始古朴的社会。
这种社会与外界很少交往,人人寡欲知足、安居乐业。
老子虽没有描述这种社会的财产所有制状况,但不难推知,这种社会的财产权必然是公有的。
在这种社会每一个人都是一个利他主义者,社会中的分工与协作都是自觉的、无偿的,尽管社会中不存在商品与交换,但这种社会仍然可以是一个合作的、有序的社会。
这种社会秩序的建立不是靠外部力量的强制,而是出自社会的习惯和个人的利他主义本能,因而仁义、礼信、刑法、权术等在这种社会都是不必要的。
政府机构很可能是不存在的,即使存在,其社会管理职能也是极弱的。
“太上,民不知有之。
”
孔子尽管很少在形而上的层次上对“道”进行分析,但他却十分推崇治国中的“无为”与德治。
“大哉,尧之为君也。
魏魏乎,唯天为大,唯尧则之。
荡荡乎,民无能名焉。
”可见尧的治国方式是符合天的运动规律即“无为”规律的。
舜在治国中,所采用的原则也是“无为而治”原则。
“无为而治者,其舜也与,夫何为哉,恭己面南而已矣。
”孔子所主张的“无为而治”是一种德治,即“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共(拱)之。
”
孔子的“无为”思想主要表现在他的“大同”理想之中。
“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。
故人不独亲其亲,不独子其子;使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡狐独,废疾者皆有所养;男有分,女有归。
货,恶其弃于地也,不必藏于己。
力,恶其不出于身也,不必为己。
是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。
”在这种理想社会中,人人皆是无私的利他主义者,因而是一种公有制的社会,人与人之间尽管也会存在矛盾与冲突,然而,由于道德教化的作用,这些矛盾与冲突都可以得到有效的解决。
这种社会存在着十分有效的分工与协作,资源得到了充分的利用。
社会的财富是根据不同人的不同需要加以分配的。
总之,这种社会是一个和谐有序的、符合“无为”要求的社会。
孔子的这种“大同”理想与老子提出的“小国寡民”理想有许多相似之处。
然而,“小国寡民”社会是一种比“大同”社会更为原始、古朴的社会。
同时在“大同”社会中,政府的教化功能已受到了重视,所以,这种政府已不是老子提出的“太上,民不知有之”的“无为”政府,而是“其次,亲之誉之”的德治政府。
西汉时期,董仲舒将人类社会的运行规律与天的运行规律高度统一起来,并将其归结为阴阳的运行规律。
两宋理学家则综合了儒、道、佛三家的“无为”思想,进一步从形而上的高度阐述了社会运行的“无为”规律。
周敦颐首先在其《太极图说》中提出了自己的宇宙生成图式,他继承老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”的思想,描述了宇宙生成和万物变化的规律。
“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴……阳变阴合,而生水火木金土,五气顺布,四时行焉……乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物。
”也就是说宇宙生成的规律是:
无极——太极——阴阳——五行——男女、万物。
周敦颐的这种宇宙生成图式为两宋理学的发展奠定了理论基础。
在此图式的基础上,其他理学家进行了进一步的发挥。
张载提出了“太虚”本原说,认为太虚是气的本体。
“太虚者,气之体也。
”而气又是构成万物的元素。
“凡可状者皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也。
”太虚与气的关系如水之与冰的关系,“气之聚散于太虚,犹水凝释于水。
”张载的这种太虚与气的关系与老子的“无”与“有”有关系是完全一致的。
二程则用“理”或“天理”代替了太虚的概念,认为太虚和气的实质即是“道”和阴阳,而“道”即是“理”。
“天理云者,这一个道理,更有甚穷已,不为尧存,不为桀亡。
”即他们认为,“天理”即是自然和人类社会运行的根本规律,这一规律是永恒不变的。
可见这种思想与老子对“道”与“无为”的解释并无实质的差别。
朱熹也指出,“未有天地之先,毕竟也只是理,有此理,便有此天地……有理便有气流行,发育万物。
”天理“自是亘古亘今常在不灭之物。
”
两宋理学家进一步将“天理”与人类社会的运行规律联系起来,认为,天理即是人类运行的根本规律,人类社会的各种制度规则与道德规范都来源于“天理”。
“人伦者,天理也。
”
总之,在中国传统文化中,道家与儒家对“无为”或“道”或“天理”,即自然界和人类社会运行的根本规律的认识是十分深刻的。
整个中国文化正是建立在这种认识基础之上的。
中国传统文化中的哲学思想、政治思想、经济思想的特色都是与这一认识紧密联系的。
3.5.2“无为”与“有为”有机统一的社会运行理论
在中国传统文化中,儒家与黄老道家关于社会运行的理论基本上是一种“无为”与“有为”有机统一的理论。
在治国中所主张的是“无为”指导下的“有为”而治。
关于“无为”与“有为”的关系,《淮南子》的作者给予了较为准确的说明,“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。
所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。
”在此处,“无不为”实际上即是“有为”,“无不治”即是“有为”而治。
老庄道家以及两宋理学家对“无为”规律的研究,主要是对自然、社会规律形而上或哲学的认识,而“无为”与“有为”的结合则重在研究社会的具体运动规律以及治国的具体方式与手段。
1.儒家的社会运行理论。
孔子认为,夏以后的社会已于早期的社会有了重大的差别,因而社会的具体规律已不再符合大道“无为”的要求。
“今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己;大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。
故谋用是作,而兵由此起。
禹、汤、文、武、成王、周公由此选也。
此六君子者,未有不谨于礼者也。
以著其义,以考其信、著有过,刑仁讲让,示民有常。
如有不由此者,在势者去,众以为殃。
是谓小康。
”在这种大道既隐的社会,产生了私有观念,人具有了利己之心,已不完全是一个利他主义者,利己之心必然产生人与人之间的相互争斗乃至相互间的战争。
为调和人与人之间的关系,必须建立必要的社会制度规则。
这种制度规则正是孔子所推崇的礼。
“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。
”也就是说礼与天的“无为”运行规律是相符合的,礼治是一种在“无为”指导下的“有为”而治。
孔子所主张的礼兼具道德规范与制度规则两大功用。
作为一种道德规范,礼具有意识形态的功能,因而是提高个人道德水平的基础,是实现“仁”的最基本手段。
“克已复礼为仁。
一日克已复礼,天下归仁焉。
”作为一种制度规则,礼规定了上至天子、诸候下至普通庶民的行为准则。
然而礼与法不同,作为一种行为准则,礼主要是通过个人的道德自律而为社会中每个人所遵守的。
法则不然,法主要是通过外部强制、即对违法行为的除罚而为全社会共同遵守的。
因而,在礼能为社会普遍遵守的情况下,礼治不仅可以建立社会的秩序,而且也通过意识形态的灌输或道德的教化而实现了社会道德水平的不断提高。
即“道之以德,齐这以礼,有耻且格。
”而法尽管也可以通过外部的强制而建立必要的社会秩序,但仅仅依靠法却无法提高社会的道德水平。
“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。
”
礼作为一种制度规则,其功能的正常发挥一方面需要社会对礼的认同,另一方面也需要政府的教化和一定的外部强制。
然而,在孔所处的春秋末年,周天子作为最高层的政府,已无力承担上述功能,各诸候国也不再遵守周朝的礼制。
至使整个社会陷入了制度规则极为混乱的局面。
针对当时的社会状况,孔子主张重新恢复传统的礼制对整个社会行为的制约作用。
然而面对礼乐崩溃的大趋势,孔子的主张显然是难以推行的。
孟子所处的时代,周朝的制度规则进一步崩溃,诸候国之间陷入了“囚犯的困境”状态,诸候国内部则进行了重大的制度调整。
所以,孟子已不象孔子那样尊周与推崇周礼,孟子所主张的社会基本上是一种以私有制为基础的社会。
像孔子一样,孟子十分强调社会道德风尚对建立和谐社会秩序的重要作用。
而良好的社会道德风尚的建立,需要君主的身体力行和道德教化,即要求君主实行仁政。
孟子见梁惠王时,指出:
“王何必曰利?
亦有仁义而已矣。
王曰,‘何以利吾国?
’大夫曰,‘何以利吾家?
’庶人曰,‘何以利吾身?
’上下交征利,而国危矣……苟为后义而先利,不夺不餍。
”可见君主在治国中推行仁义的重要性。
孟子认为,在当时的社会,确立私有产权制度对于建立稳定的社会经济秩序具有重要作用。
产权的建立一方面可以阻止权力对个人财产的侵占,另一方面,私有财产也可以使人民有必要的生活保障从而有利于社会风气的改善。
“夫仁政,必自经界始。
经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。
经界既正,分田制禄,可坐而定也。
”“若民,则无恒产,因无恒心。
荀无恒心,放辟邪侈,无不为已。
及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。
焉有仁人在位罔民而可为也?
是固明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以蓄妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱之为善,故民之从之也轻。
”
在对人的行为的控制方面,孟子所强调的是义而不是周礼。
“仁,人心也;义,人路也。
舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉。
”义并不是一种具体的制度规则,而是一种判断行为正确与错误的是非标准。
因而,义主要是一种道德规范、是一种道德自律。
而不是一种强制性的外部约束。
同时,孟子已明确的认识到,对于市场交易中商品的价格,在市场中也可以得到合理的定价,而不需政府给予强制。
孟子批评许行所主张的国家应当对市场价格进行管理,即“市贾不贰”的观点时指出:
“夫物之不齐,物之情也……子比而同之,是乱天下也。
巨屦小屦同贾,人岂为之哉。
”
先秦时期,对社会经济运行规律进行系统研究的另一位儒家代表是荀子。
荀子的全部理论都是建立在其“性恶论”基础之上的。
荀子认为,当时的人天生是性恶的,如果不对人性给予控制,任其自由发展,社会生活的正常秩序将无法建立。
“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生面有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。
”因而,社会正常秩序的建立必须对人性给予控制。
荀子指出,对人性恶的控制包括两种手段,即,改造人性和建立社会制度规则。
荀子将人性的改造称为“化性起伪”,实际上即是孔孟主张的后天的学习、修身。
荀子认为,“化性起伪”的方法是从师与学礼。
“学之经莫速乎好其人,隆礼次之。
”“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也,无礼,何以正身?
无师,吾安知礼之为是也?
”
荀子所主张的社会制度规则包括礼与法。
对于礼的产生与作用,荀子论述道:
“礼起于何也?
曰:
人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能无争。
争则乱,乱则穷。
先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。
”可见礼是历史发展过程中产生的,目的在于限定社会中各种人的行为的“度量分界”。
荀子将礼的内容概括为“养”与“别”两个方面。
所谓“养”即是“养人之欲,给人之求”。
所谓“别”就是“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称。
”可见,礼的外部形式就是一种规定贵贱、贫富、长幼之间差别的制度规则。
通过这种规则,规范人类的行为,使每一个人都可以在规则范围内追求自身幸福的最大化。
然而,礼并不仅仅是一种制度规则,礼同时还是修身、养德的标准,所以荀子强调修身必须学礼、并进而达到遵礼而行。
在荀子看来,礼是修身与治国的基础。
“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。
”治理国家必须“隆礼”,使人人都能依礼而行。
荀子“隆礼”的同时,还十分重法。
按照荀子的“性恶论”,只有真正学礼、修身之人才能依礼而行,而对于大部分人,礼往往起不到有效的限制作用。
因而,社会秩序的建立,仅靠礼是不够的,还必须制定法。
“古者圣人以人之性恶,以为偏险不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。
”
对于礼与法的关系,荀子认为,治国以礼为主,以法为辅,礼是法的基础。
“礼者,法之大分,类之纲纪也。
”所以治国必须以礼。
“礼者,政之挽也,为政不以礼,政不行矣。
”然而,法在治国中也是不可缺少的。
“治之经,礼与刑。
”
关于经济的运行规律荀子也进行了大量的描述。
荀了所描述的是一种封建私有制的社会,农民“家五亩宅,百亩地,务其业而勿夺其时,所以民之富也”。
也就是说,在社会的正常运行秩序得以建立的前提下,政府只要给农民以足够宽松的环境,使人民能务其业,即可达到民富。
同时农民的富裕还可以带来土地的改良,从而使生产得到进一步的发展。
“裕民则民富,民富则田肥以易,田肥以易则出实百倍。
”裕民的宽松环境包括“轻田野之税,省刀、布之敛,罕兴力役,无夺民时”等。
对于工商业,荀子也给予了充分的肯定,并主张给工商业发展创造良好的外部条件,如“使宾旅安而货财通”、“关市几而不征”等。
但另一方面,荀子又提出了“省工贾、众农夫”的经济目标,并认为“工商众则国贫。
”然而荀子并没有具体分析工商众与国家贫的逻辑关系,另外。
荀子一方面认为,应当为工商业发展创造条件,另一方面认为应当“当工贾,众农夫”,他却没有指出省工贾的具体政策手段。
无论如何,省工贾不能由市场自动完成,可能的手段即是行政干预。
总之,在经济运行规律上,荀子已认识到,只要农民的财产所有权得到充分的保证,并给予良好的生产环境,农业就可以得到正常的发展,他已提出经济的发展有其自身的规律,不需要政府过多的人为干预。
董仲舒作为西汉时期儒家的代表,对“无为”与“有为”有机统一的社会运行规律进行了新的阐发。
他将阴阳五行学说引入儒家理论,认为,人类社会的运行规律与天的运行规律都受到阴阳运行规律的支配。
“天道之常,一阴一阳。
”“天道之大者在阴阳,阳为德,阴为刑,刑主杀而德为生。
”而在社会中,君臣、父子、夫妻、贵贱等关系也都是阴阳关系,因而,社会制度规则的制定必须以阴阳的运行规律为依据。
“王道之三纲,可求于天。
天出阳,为暖以生之;地出阴,为寒以成之。
不暖不生,不清不成,然而计其多少之分,则暖暑居百,而清寒居一。
德教之与刑罚,犹此也。
”“圣人之道,同诸天地,荡诸四海,变习易俗。
”由于阴阳之道以阳为主阴为辅,所以和谐社会秩序的建立也是以德治为主,刑罚为辅。
对于社会运行规律的变化,董仲舒认为社会的根本规律是不变的。
“道之大原出于天,天不变,道亦不变。
”然而社会的具体运动规律以及社会的制度规则,则是随时代的变化而变化的。
“《春秋》之道,固有常有变。
”“天之道,有伦,有经,有权。
”其中经是根本规律,因而是不变的,而权则是具体的运行规律,因而是可变的。
董仲舒之后,两宋理学家对天地自然的运动规律“理”进行了系统的阐发。
并在此基础上认为,天理不仅是自然运行的根本规律,也是人类社会运行的根本规律,因而人类社会的各种制度规则与道德规范都来源于天理。
“孝悌忠信,仁义礼智皆理也。
”“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。
”
然而,理学家却过份强调“天理”或“道”,而在一不定期程度上忽视了当时社会的“有为”运动规律。
他们推崇“天理”,否定人欲,在社会制度规则上主张复古。
周子认为,“不复古礼,不变今乐,而欲至治者远矣。
”张载也指出:
“为政不法三代者,终苟道也。
”二程也强调“为治之大原,牧民之要道,则先圣后圣,岂不同条而共贯哉?
”
两宋理学家的根本错误在于过份重“无为”而没有做到“无为”与“有为”的有机统一。
2.黄老道家的社会运行理论
如果说老庄道家研究的核心在于自然、社会的“无为”运行规律的话,黄老道家则在这一规律指导下,研究了社会运行的“有为”规律以及社会治理的具体手段。
西汉司马谈曾对黄老道家的特点进行了高度概括:
“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。
其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要。
与时迁移,应物变化;立俗施事,无所不宜;指约而易操,事少而功多。
”也就是说,黄老道家的指导思想仍然是道家的“无为”思想,然而研究的重点是治国之术,即“有为”的治国手段。
其术不拘一格,融百家之长,去各家之短,易于操作,易见功效。
黄老道家思想在先秦时期已基本形成,这一时期的代表性著作是《黄老帛书》,《黄老帛书》的作者指出,自然与人类社会的运行有其共同的规律,这一规律是治国必须遵守的。
“天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒立(位),畜臣有恒道,使民有恒度。
”这一规律具体体现在,“始于文卒于武,天地之道也;四时有度,天地之李(理)也;日月星晨(辰)有数,天地之纪也;三时成功,一时刑杀,天地之道也。
四时而定,不爽不代(忒),常有法式,□□□□,一立一废,一生一杀,四时代正,冬(终)而复始,[人]事之理也。
”
在治国之术上,黄老道家广泛吸取了儒法各家的治国手段,认为,道、法、礼、义、刑、罚等都是符合“无为”要求的。
“礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。
故礼、谓有理也。
”“礼出乎理,理出乎义,义因乎宜者也。
”“天德皇皇,非刑不行”。
因而刑也是符合“无为”要求的,而法也是来自于道。
“道生法”。
“法出乎权,权出乎道。
”黄老道家所谓的法不仅仅指杀戮、禁诛等法家之法,而是指治国的各种方法与手段。
总之,与老庄道家过份强调“无为而治”相比,先秦黄老道家更为重视“有为”而治,认为,治国的“无为”原则尽管是不变的,但“有为”的手段却是灵活的,多种多样的。
可以认为,先秦黄老道家完
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