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王和群成功大学中国文学系
《論語》中倫理、政治與宗教三者關係之探討
1、前言
宗教與政治是人類社會兩大產物:
宗教,乃是人類認識自身與他者的一種特殊方式,其神聖性與不可懷疑為最大特色;而政治,則是世俗世界中最具權力、管理性的社會現象。
在世界文明發展史上,不難發現宗教與政治的關係時常處於極度緊張對立的狀態,特別是在中東地區與西方國家,甚至因此引發戰爭。
反觀中國,早在上古時期,政治與宗教便有合流的情形,加上政治力與儒家的倫理觀結合,致使帝權擴張且介入宗教領域,宗教遂淪為政治的附庸。
西方宗教社會學者馬克斯•韋伯(MaxWeber,1864-1920)在《中國的宗教:
儒教與道教》一書提到:
(中國的)皇權本身即是個制高且經宗教性聖化的結構,從某種觀點上而言,它超出民間所崇奉的眾神之上。
皇帝個人的地位,完全是基於他做為上天(其列祖列宗所居的上天)的委任者(「天子」)所具有的卡理斯瑪(Charisma)。
韋伯的說法大致符合中國文化存有連續觀的發展,但仍是在西方宗教教義的框架下來理解儒家的宗教與政治觀。
儒家「聖人」意義下的「天子」,所強調的是藉由道德修養而達到天人同德,將一己之生命與天地之久長連結起來,並等同視之,進一步以主體去參贊天地,順此調適而上遂。
此正是《周易•繫辭傳》:
「夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。
」所寓含之義。
儒家以人文觀點來轉化原始信仰的鬼神崇拜,認為宗教存在的目的是為民服務,故應首重人文關懷。
《論語》一書可說是儒家最有系統探討人文精神的開山之作,所涉著層面相當廣泛,孔子的一言一行成為日後儒者奉行的準則。
本文欲就《論語》中對倫理、政治與宗教三者相關的論述進行義理的闡發,透過兩相對比,探究三者之間的關係與互動。
2、倫理與政治之關係
《中國倫理學百科全書》曾對儒家倫理觀的源頭作以下的解釋:
中國傳統倫理發源于原始社會末期。
堯、舜、禹三個氏族部落聯盟首領,被後人尊為古代的『聖人』。
他們的倫理思想,也即是中國傳統倫理思想的源頭。
儒家自覺地承接了這個源頭。
『祖述堯舜』,是儒家一個突出特點。
氏族部落的產生象徵以血緣關係為主構成一個家族,家族成員長幼尊卑的次序形成「人倫」的概念。
《中文形音義綜合大字典》根據許慎《說文解字》對「倫」有一解釋:
小篆倫,從人,侖聲,本義作『輩』解(見說文許著)六書故謂『車以列分為輩』人之有輩,應如車列之層次井然,故倫從人。
「理」者,道理也,是人類依據生命總體根源「道」所發展出的規範,根據人倫所形成的道德準則就是「倫理」。
倫理觀念的使用最先以家族為中心,原始部落生活簡單,人人各安其份,如同老子所言「小國寡民」的政治,不需要一套法律規章來約束眾人。
隨著文明開展後,眾人的事物日趨繁雜,「人倫」觀念才推展至政治,如《周易•序卦下》云:
「有天地然後有萬物;有男女然後有夫婦;有夫婦然後有父子;有父子然後有君臣;有君臣然後有上下,有上下然後禮儀有所錯。
」羅國杰以為「儒家對社會倫理道德的教化,總是同政治緊密地結合在一起,從而形成了特殊的、獨有的政治倫理一體化的特色。
」政治倫理一體化,始自周代宗法封建制度下的政權結構。
周天子建國,分封同姓諸侯治理各地,這種分土而治的政治型態,憑藉血緣為基礎的家族倫理來維繫天子與諸侯的君臣關係。
此種關係發展至春秋戰國,封建制度逐漸瓦解,禮崩樂壞,光靠血緣已無法延續國家政治生命。
此時君主與臣下大多不再具有血緣關係,更多時候是處於利害關係。
孔子目睹此狀,試圖為政治上的矛盾對立尋求解決之道,於是他將政治上的君臣關係和人倫上的關係,作了合理的價值轉換與詮釋。
《左傳•文公十八年》有一段話論家庭內的倫理:
「使布五教于四方,父義、母慈、兄友、弟恭、子孝,內平外成。
」《左傳》這段話提到由家推展到國家、全天下的觀念,一直是儒家所強調的「內聖外王」之道。
如同《大學》八德目中,以己為同心圓起點,從己到家、國乃至天下,所形成的「差序格局」,此與西方的團體格局強調人和人之間的平等共存不同,中國講求的愛是有等差的「人倫」,而西方國家在發展過程中,受到神學和律法的影響,強調「平等」和「契約」,因此家庭倫理和政治始終無密切的結合。
至於中國的政治發展,受到儒家強調以孝為忠之始的觀念,君臣間的職業倫理遂經由比附家庭倫理而轉變成上下的絕對關係。
家庭倫理之中,首重父子關係。
孔子相當重視孝道,茲引《論語》中幾則語錄以說明之:
子游問孝。
子曰:
「今之孝者,是謂能養。
至於犬馬,皆能有養,不敬,何以別乎?
」(〈為政〉)
子曰:
「事父母幾諫,見志不從,又遠不違,勞而不怨。
」(〈里仁〉)
子曰:
「父母在,不遠遊。
遊必有方。
」(〈里仁〉)
子曰:
「父母之年,不可不知也;一則以喜,一則以懼。
」(〈里仁〉)
子曰:
「父在,觀其志;父沒,觀其行。
三年無改於父之道,可謂孝矣。
」(〈學而〉)
上述引文皆是為人子女侍奉父母應有的態度:
首先,〈為政〉篇指出孝道的精神是「敬」,侍奉父母應心存恭敬,不可輕慢。
再者,〈里仁〉篇提到「孝敬」之心的實踐,如父母有過,做子女的要委婉勸告,若父母執意不聽,則不該繼續當面衝突,而應另想方法規勸。
又如不讓父母擔心自身安危、謹記父母的年紀等,皆是行孝之法。
孔子提醒弟子行孝要及時,勿產生「樹欲靜而風不止,子欲養而親不待」的遺憾。
另外,〈學而〉篇提到所謂的行孝是終身的,即使父母過世,亦不可忘記父母生前的教誨。
綜觀上說,「孝」以「恭敬」為起點,心存恭敬,臨事不輕慢、不懈怠。
對父母「恭敬」之心不只是出自於後天的教育,而是先天、與生俱來的血濃親情,這種情感是外力無法抹滅、消除的。
儒家認為「孝」為「忠」之本,《論語》中亦有相同說法,茲引如下:
子夏曰:
「賢賢易色;事父母能竭其力;事君能致其身;與朋
友交,言而有信;雖曰未學,吾必謂之學矣!
」(〈學而〉)
有子曰:
「其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣。
不好犯上,而好作亂者,未之有也。
君子務本,本立而道生。
孝弟也者,其為仁之本與?
」(〈學而〉)
季康子問:
「使民敬、忠、以勸,如之何?
」子曰:
「臨之以莊則敬,孝慈則忠,舉善而教不能則勸。
」(〈為政〉)
定公問:
「君使臣,臣事君,如之何?
」孔子對曰:
「君使臣以禮,臣事君以忠。
」(〈八佾〉)
子曰:
「出則事公卿,入則事父兄,喪事不敢不勉,不為酒困,何有於我哉?
」(〈子罕〉)
齊景公問政於孔子。
孔子對曰:
「君君,臣臣,父父,子子。
」公曰:
「善哉!
信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?
」(〈顏淵〉)
子路問事君。
子曰:
「勿欺也,而犯之。
」(〈憲問〉)
針對以上幾條記載君臣與父子關係的引文,可以發現事君與行孝間的相關性:
首先,〈學而〉篇記載子夏談論到為人處事的原則,不論是孝養父母、侍奉國君都須盡心盡力。
另一則記載有子的言論,提到孝弟為忠之始,能夠盡孝之人必能效忠國家。
「敬」的對象從父母到君主,表現的情感由「孝」推至「忠」,此為心靈層面的道德情感轉嫁,當這種類比式的關係被一再的強調,其所分屬的關係就不再是平行的,而是直線進行。
可理解為下圖:
君父君臣(國家)
臣子父子(家庭)
(國家)(家庭)
〈子罕〉篇提到「出則事公卿,入則事父兄」,顯見孔子認為行孝和盡忠是一樣重要的,值得注意的是,孔子言「君君,臣臣,父父,子子。
」君臣父子雖有上下、長幼之分,但仍重視人與人之間的平等性及應有的禮節,如同〈八佾〉篇提到「君使臣以禮,臣事君以忠。
」所謂的忠並不是愚忠,就像〈憲問〉篇提到忠君之道應「勿欺也,而犯之。
」當君主有過錯,臣子必定極力勸諫,不做趨炎附勢的小人。
孟子順著孔子提出的倫理觀,具體列出社會上五種重要關係之行為準則,即五倫:
「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。
」(《孟子•滕文公》)這裡說的人倫還是強調彼此的對等性。
然自漢代董仲舒《春秋繁露》與班固的《白虎通義》將倫理與政治結合,強化尊卑上下的序位,君臣關係至此遂演變成上下相對的宰制性關係。
春秋時代,禮教薄弱,孔子對於世衰道危的亂象感到憂心忡忡,因此極力恢復周禮。
然周朝的封建制度至孔子時早已有名無實,以血緣為基礎的君臣關係瓦解,君臣的關係無所依必然會危害國家的前途。
於是孔子將家庭倫理中的「孝道」大力發揚,以「敬」心移至君臣關係,以「禮」規範其上下互動。
盡孝與盡忠都是君子之德的表現,德行乃是天道的具體實踐,故為人臣在家盡孝、為國盡忠是德的表現,同樣地,國君治國當以「德」服人,所謂「道之以政,齊之以刑,民免而無恥。
道之以德,齊之以禮,有恥且格。
」(〈為政〉),用道德來感化人民,用禮制來規範人民,人民接受感化陶冶,自然會循規蹈矩,故能成就「老者安之,朋友信之,少者懷之。
」(〈公冶長〉)的安樂社會。
3、政治與宗教之關係
中國古代將「宗教」二字分開說,「宗,尊祖廟也。
」、「教,上所施下所效也。
」可知宗教和家族原是密不可分。
諸文獻中原本無「宗教」一用語,宗教合稱一是翻譯西文的「religion」而來,另一說法是出於佛教典故,佛教以佛陀所說為「宗」,宗為「教」的分派,合稱宗教。
日本明治十二年(1879年)小崎弘通在《基督教的學問》一文中使用了「宗教學」一詞,接著許多日本學者都在其比較宗教學研究著作中頻繁採用漢字「宗教」,影響了近代的中國學者。
一般來說,宗教有狹義與廣義之分,狹義的宗教定義是指具有嚴格的組織、經典的教義、彼岸的解脫等基本條件,如西方的基督教或是印度的佛教。
然而若從生命關懷的角度來說,亦包含原始與民間信仰。
故本文所指稱的「宗教」,乃依廣義的說法。
原始社會相當迷信鬼神,舉凡日月星辰、天地山川皆有神靈,神人關係相當密切,從《尚書•呂刑》提到「絕地天通」之事可略窺一二,在《國語•楚語》中更清楚記載神人之間的關係:
及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。
夫人作享,家為巫史,無有要質。
民匱於祀,而不知其福。
烝享無度,民神同位。
民瀆齊盟,無有嚴威。
神狎民則,不蠲其為。
嘉生不降,無物以享。
禍災薦臻,莫盡其氣。
顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。
此天據蔡仁厚歸類為「意志天」,具有主宰義,他認為中國文化將意志天轉化成德化的天,表示中國文化不走宗教的路,而要求宗教人文化。
古時神人過度密切的關係,在古代巫覡地位崇高,負責掌管與上天溝通,可知上古時期巫術和政治緊密的結合。
「絕地天通」透顯的文化意涵代表原始人對於天地鬼神的過度依賴,上位者為了鞏固權力,劃開了天地與人的份際,人回到人的社會,天地復歸其位,然兩者依然存有溝通的管道,即巫覡。
《聖經》中也有類似的故事「通天古塔」敘述諾亞子孫在新的天地裡傳宗接代,說著同一種語言。
他們想要為後世子孫建一座直通天際的高塔,於是同心協力開始建造,上帝見到了,為了不使人們達成,於是變亂他們的口音。
由於語言不通,停工待料,人心逐漸渙散了。
人類祖先亞當夏娃自從吃了禁果,於是智慧明,自此上帝和人類便分裂成兩個世界。
「絕地天通」和「通天古塔」可思考的向度多方,首先,「絕地天通」是人主動斷除通天的管道,回到人文社會中;而通天古塔則是上帝斷除了人回到天國的可能性。
因此,中國文化邁向人文精神,逐漸脫去宗教色彩,而西方文化依舊朝「上帝救贖」的宗教觀發展。
第二,宗教帶有不可論證、不可懷疑的特質,人民只能透過信仰認識神,神的旨意為人民所遵守。
統治者往往為了方便治理人民和權力的運作,因此排除人民可直接承受神意的可能管道,統一由上位者派專人管理宗教,在中國是巫覡,西方是教會。
〈為政〉篇提到「殷因於夏禮,所損益,可知也;周因於殷禮,所損益,可知也。
其或繼周者,雖百世,可知也。
」孔子所承繼的正是周代禮制。
據《禮記•表記》提到:
「周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而中焉。
」周代對於鬼神的觀念從之前的畏懼和依賴轉為敬而不迷,強調「人事」的實踐,表現出中國文化的人文精神。
《論語》對於宗教和政治的態度可從鬼神和祭祀兩方面來說。
首先,關於鬼神,子曰:
「務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。
」(〈雍也〉)人死之後並非生命的全然結束,而是歸為鬼。
孔子以為鬼神之事幽隱難知,人類對於未知事物總存著畏懼的心理,因此希望借助鬼神的力量來趨吉避凶。
然過度的迷信鬼神之說,而忽略自我本身的努力,只會使國家社會的發展停留在巫術、迷信的階段。
既然鬼神的存在性無法驗證,孔子所採取的態度是敬而遠之,不去談論,如〈述而〉:
「子不語怪、力、亂、神。
」,面對弟子季路的提問,也以「未能事人,焉能事鬼?
」(〈先進〉)一語帶過。
孔子將宗教意味濃厚的祭祀淡化了鬼神的色彩,歸至「禮」的實踐層面,祭祀著重人心的虔誠,儒家有所謂的三祭之禮,即荀子所說的「禮有三本」,分為為天地、先祖與君師。
在西方,宗教意味著神與人之間的關係,而儒家傳統的宗教觀不僅重視人與天之間的關係,更強調對祖先的祭拜。
然而不談鬼神並不能消除人民長期迷信鬼神的心理,因此《論語》注意到為政者若要安撫人民,必須特別重視祭祀,孔子特別讚賞大禹重祀,「禹,吾無間然矣!
菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫。
禹,吾無間然矣!
」(〈泰伯〉)君主以祭祀向鬼神示好,竭力為百姓向鬼神祈求。
孔子特別重視祭祀前的齋戒和祭祀禮節,宗教儀式的保留將宗教的神秘性褪去,與政治結合為一體。
宗教和政治自古以來就有很密切的關係,統治者藉由鬼神的力量穩固王位,隨著民智的開發,人類自我意識的覺醒,人文精神的概念逐漸形成,《論語》一書成功地將原始宗教迷信層面轉化成以「人」為主的理性思考,對於非理性能理解的「鬼神」則以敬而遠之的態度處理。
換言之,儒家視宗教(特別是祭祀)為生活中的一部份,並不特別去突出宗教的超越面,即將彼岸、現世皆具體落實於「當下」。
儒家的宗教觀可視為從原始薩滿教和人文世界的調和,既不過度崇拜鬼神,亦能透過祭祀的舉行安慰人心。
四、倫理與宗教之關係
唐君毅在〈論中國原始宗教信仰與儒家天道觀之關係兼論中國哲學之起源〉談到中國古老的「天命」與「天神」信仰,儒家將宗教成分淨化,成為「天道」思想,保留「理」的超越性和哲學性。
針對此說,鄭志明提出儒家將宗教中的「理」淨化並開出了人文之「事」。
由於儒家強調人文之事,涉及宗教的「事」,也以人文化的方式處理,祭祖就是一例。
人死之後為「鬼」,鬼乃天地之氣所形成,人們相信已過世的祖先能和神明溝通、保佑後代子孫,於是在宗教上的事(祭祖)被保留下來,在「理」上儒家給予祭祖另一種人文情懷(感念祖先及後代子孫獲得心靈上的慰藉),即曾子所言:
「慎終追遠,民德歸厚矣。
」(〈學而〉)「慎終」乃重視喪禮,「追遠」則是祭祀祖先,上位者若能隆重看待這兩件事,百姓自然也會跟隨,「報本返始」的觀念一經推展,民風自然歸於淳厚。
《禮記‧郊特牲》提到「萬物本乎天,人本乎祖。
」天地和祖先同樣具有生命之源的象徵,天地生養萬物,祖先繁衍後代,成就了生生不息的世界。
《論語》中強調孝道,認為孝順是不管在生前或是過世後皆要以「禮」敬之:
孟懿子問孝。
子曰:
「無違。
」樊遲御,子告之曰:
「孟孫問孝於我,我對曰:
『無違。
』」樊遲曰:
「何謂也?
」子曰:
「生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。
」(〈為政〉)
生死乃人間之大事,為人子女對於父母生前的盡孝、死後的葬禮與祭拜皆應慎重其事。
《禮記‧坊記》:
「修宗廟,敬祀事,使民追孝也。
」,祭祀祖先儀式,讓在世的子孫後輩能夠透過祭典緬懷先祖。
但鬼神不過一氣,如何能感?
朱熹以為此氣與血脈相貫通,祖先自然能感知,即《論語》所說「祭神如神在」,透過精神的相通,讓已故的先人體察到子孫追思的心意,也滿足了在世者對親人的思念,唐君毅云:
「故人可由祭祀以達其敬誠,誠其感格。
」實然不錯。
面對服喪之人,孔子以同理心哀矜,據《論語》記載:
「子見齊衰者、冕衣裳者、與瞽者,見之,雖少必作,過之必趨。
」(〈子罕〉),孔子對冕衣裳者敬重其位,然對於服喪三年和眼盲者則是以「仁心」對待,儘管在年紀上孔子略長,也會從座位上站起來,經過他們面前快步走,以表達敬意。
除此之外,面對服喪者,「雖狎必變。
」(〈鄉黨〉),即使平日親近的朋友,孔子也一定會改變容顏,以表示同情之意。
相較於原始宗教對於鬼神的敬畏,《論語》談「孝敬」鬼神不僅提高了人在現實世界中的價值,主宰力量也由未可知的鬼神轉換到人類自主性的心靈,藉由心靈彼此的感通,發揮「仁」的精神。
《論語》將宗教關於信仰的部分給予合理的解釋,並透過倫理化的過程,使宗教與國家發展並行不悖。
五、倫理、政治與宗教之關係
倫理、宗教與政治是人類社會三個向度,中國的倫理觀由家庭人倫向外擴展,父子之親發展為君臣之忠,兄弟之愛發展成朋友之信。
這種同心圓向外擴展的方式影響了中國政治和宗教的發展。
首先,家庭倫理最重視的「孝道」,孔子將「孝」的基本精神──「敬」,以同理心的方式推展成政治上君臣之間的「忠」,孔子的本意原是忠與孝分別是國家和家庭兩個場所的執事態度,君、臣和父、子之間的倫常關係是互為主客,非絕對的上下。
其二,君主為了鞏固自身的王位及使百姓信服,一方面在人世間努力推動道德倫常,另一方面安撫人類對於神秘不可知的鬼神的恐懼心理,於是將宗教層面的「理」淨化,以儒家的「人文精神」取代,保留宗教上的「事」(祭祀儀式)。
在孔子之前雖已有人文精神的萌發,但所提到的「人」,多半有階級上的限制,未能透視到「人」內在的真正價值。
徐復觀認為孔子「開闢了內在地人格世界,以開啟人類無限融合及向上之機。
」孔子提出「仁」的觀念,確立了自由意志的本質和人類雖有限但可無限的價值感。
道、德、仁、義、禮是儒家經典中常提到的五個概念,道是總體的根源,德是道內在於吾人之本性,仁是人心之內在,能與他物彼此氣息相通之感,義是客觀法則,禮是客觀法則下的具體規範。
仁居於其間,欲求回復德,上通道;並透過一體之仁的呈現,具體落實於客觀事物之上,此「仁」朱熹以為是心體自然的展現。
此五種元素也落實於倫理、政治和宗教兩兩互動的脈絡中。
《論語》探討政治、家庭、宗教、生活等層面,這些部分構成了人類與天地萬物總體的根源──「道」,「道」是一切價值根源的準則,故孔子曰:
「朝聞道,夕死可矣。
」(〈里仁〉)《論語》一書中提及的價值根源全出自於「道」的展開,因此不論倫理、政治和宗教皆統攝於道,道是三者的中心。
道彰顯下來,落於人的內在,稱之為德,德本身具足一切美好的情操,包括家庭倫理。
將五倫間的德向外擴展,成為政治上的君臣倫理,如子曰:
「為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。
」(〈為政〉),家庭倫理和政治兩方依於德,穩定雙方的平衡,不至於發生以家害國的情形。
儒家強調氣的相感通,而吾人之所以能與天地萬物相感通,因內在之「仁」,如《易•乾文言》言大人者能與鬼神合其吉凶,為推至一「仁心」的最高表現。
《論語》一書談到倫理與宗教,主要從「仁」出發,並以在世者的「仁心」和已故者的氣相感通。
再者,鬼神問題一向是深奧難解的謎,徐復觀認為孔子對於鬼神的態度:
他對傳統意義的鬼神,是採取非常合理的態度;即是他既未公開反對鬼神,但卻很明顯地把鬼神問題,貶斥於他的學問教化範圍之外。
而是要以「義」來代替一般人對鬼神的依賴。
義是人事之所當為,亦即禮之所自出。
〈為政〉篇云:
「非其鬼而祭之,諂也。
見義不為,無勇也。
」義是客觀法則,具有恆常性和穩定性,而鬼是不確定的存在;此意味著與其去諂媚鬼神,不如相信「義」。
又,上位者為了去除鬼神帶來人心的不安,於是將宗教儀式轉換為「禮」,既能達到敬奉鬼神的心意又能達到安治斯民的目的。
《論語》一書將倫理、政治和宗教三者的關係安排在其應屬位置,井井有條,三者間又各以「道」、「德」、「仁」、「義」、「禮」融通兩方,使三者形成缺一不可、循環不已的生命網絡,可以理解成下圖:
倫理
德
仁道
宗教政治
義、禮
六、結語
中國人向來非常重視家庭倫理,人際關係也是由此推展,《論語》將倫理、政治和宗教三者放置在以「道」為中心軸的脈絡中,是一種循環不已的運動。
值得注意的是,如前所言,西方的宗教和政治常處於一種對立的情形,如同直線的兩端,兩者為了獲取掌控力量(power)互相傾軋,造成論述系統的單一化。
就《論語》一書提到政治和宗教,必然是連結著「人」來談,由「小我」擴展至「大我」,而這樣的觀點乃出自於對倫理的重視。
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本論文初稿完成於2005年5月,於第八屆中興中文所校內論文發表會發表,經修改後成本文。
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