阿姜查解脱之钥.docx
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阿姜查解脱之钥
解脱之钥
尊者阿姜查:
解脱之钥
[英译]美国无畏山寺
[中译]良稹
TheKeytoLiberation
byAjahnChah
TranslatedfromThaibytheSanghaofAbhayagiriMonastery
英文版权所有©2002美国无畏山寺。
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中译版权所有©2005良稹,http:
//www.theravadacn.org。
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我们学习佛法的根本原因,是要找到超越苦、获得宁静的方法。
无论你研究物质现象还是精神现象、研究心(citta,心智,心识)或者心所(cetasikas,心理因素),只有使你从苦中解脱的方法,才是修持的正确方法,而不是其它什么方法。
这是因为苦和苦因就在当下。
你在观想苦因时应当了解,我们称为心的这个东西,当它静止时,那是正常状态。
一旦它动起来,就有了行蕴(sankhara,或译造作)。
心中升起了喜爱,那是行蕴;升起反感,那是行蕴;有去这里那里的欲望,那是行蕴。
只要你对这些蕴没有保持念住,就很容易追逐它们、受它们影响。
一旦心动,就有了世俗行蕴(sammuti-sankhara),当即沦陷于缘起世界。
佛陀教导我们观照的,正是这些蕴、这些心的动态。
每当心有动态,它都是无常、苦、非我。
佛陀要我们观察和观想这一点。
他教导我们观想影响心的行蕴,观想十二因缘:
由无明而生行蕴、由行蕴而生意识、由意识而生名色,等等。
你已经在书里学习、阅读了这个主题,尽管那里说得正确,实际发生时你却跟不上。
好比从树上落下:
一眨眼你已经从树顶摔到地面,却一点不知落下时经过了多少根树枝。
心经历一个客体(arammana,对象,所缘),受它吸引,突然你感到心情好起来,却不知导致这个心情的原因与状态。
当然,在某种层次上事情按照经典上描述的理论过程发生,但同时又超越了理论的局限。
实际上,没有什么记号告诉你现在是无明、现在是行蕴、接下来是意识、现在是名色,等等。
那样看问题的学者们,在这个过程发生时,是没有机会把那一系列名词读完的。
尽管佛陀分析了意识的瞬间,描述了各个组成部分,以便于理解,但实际发生时,我看更象是从树上落下来。
一切发生如此之快,你不会有时间计算落下多远,某个时刻身在何处。
就知道自己“砰”地一下砸到地上,而且很痛!
心里事件的发生也类似。
一般来说,你经历苦时,看到的都是结果,也就是心里有苦痛、悲哀、绝望。
你实际上并不知道它从哪里来,那个你从书里是找不到的。
书里没有哪里会描述你那个苦的细节与因缘。
尽管现实按照经论中描述的过程进行,但那些只读书、却从来没有超越书的人,是不能在事件实际发生时把握它的。
因此佛陀教导我们要安住于“知性”(thatwhichknows),只观察事物的生灭。
一旦训练意识留驻于“觉知”(awareness),一旦探索了心,对心与心所的真相获得了洞见(又译内明),你会把心看成非我。
你会发现一切心理状态与物质状态终究是必须放下的,你会清楚地看到,执取或者给予不必要的重视是愚蠢的。
理论与实践
佛陀并没有教导我们学习心与心所之后对它们执着起来,他只是教我们了解它们是无常、苦、非我。
因此佛教修持的根本目的,是把它们放下、放到一边。
你必须对心与升起的心所确立和保持觉知。
实际上心在过去早已习惯于远离觉知这个天然状态,习惯于产生行蕴(sankhara),行蕴又作进一步的虚构与造作。
因此心已经习惯于思维的不断繁殖,再加上各种善恶概念的影响。
佛陀教导我们把这一切放下,但是你能够放下之前,必须学习与修行。
考虑八圣道,它是以智慧或者说正见为基础的。
有了正见,接下来就有了正志、正语、正行、正业等等。
这些都需要心所,心所又从那个觉知升起。
觉知好比一盏灯,有了正确的觉知,会贯彻整个正道,产生正志、正语等等,好比灯光照亮你行走的路。
无论心经历什么,终究得从觉知中升起。
如果这个心不存在,那么觉知也不存在。
这些是心与心所的根本特点。
这一切都是心的现象。
佛陀教导说,心就是心,它不是一个活着的个体、一个人、一个自我、“我们”或“他们”。
法就是法,它不是一个活着的个体、一个人、一个自我、“我们”或“他们”。
没有什么有任何实质性。
这个人的存在,不管看哪个方面,无论是受、想,都在五蕴范畴。
因此都得放下。
禅定如同一块木板。
比方说,维巴沙那(vipassana,观)是木板的一头,奢摩他(samatha,止)是另一头。
你要是把木板拿起来,只是一头起来呢,还是两头都起来?
当然了,你拿起木板时,两头都起来了。
维巴沙那是什么?
奢摩他是什么?
它们就是对于心本身(的了解)。
首先通过修练奢摩他,心平静下来、稳定下来。
藉着培养奢摩他,你可以让心有宁静。
但是,奢摩他的宁静消失后,便升起了苦。
为什么苦会升起呢?
因为来自奢摩他的那种宁静本身是苦因。
它是导致苦升起的因。
虽然得到一定程度的宁静,但修持并没有完成。
佛陀从自己的经验里看见了,这并不是修持的终点。
缘起的过程尚未除尽;连续的轮回依旧存在;圣者的修持还不曾圆满。
为什么不圆满?
因为苦依然存在。
因此他从奢摩他的宁静出发,继续观照、探索,获得洞见,直到不再执着。
那样的宁静是一种行蕴,仍然是有缘起的常规世界的一部分。
执取于奢摩他的宁静,意味着执取于有缘起的常规世界,只要你还执取于有缘起的常规世界,你就执取于缘起重生。
从奢摩他中获得喜乐的做法,有缘起与重生。
修持奢摩他,焦躁不安感消失了,心便执着于由此而来的宁静,但这是另一种形式的缘起。
它还会导致进一步重生。
缘起与轮回又升起了,当然,佛陀立刻意识到了。
佛陀继续观照缘起与轮回背后的原因。
只要他还不曾彻底理解真相,则继续以宁静的心为工具,作越来越深入的观照。
他观照一切升起的状态,无论是平静还是焦躁,直到最后他看见了,一切状态好比一团热铁。
五蕴就象这样。
一块烧得发红的热铁,哪里你可以碰一下不伤着吗?
哪里有清凉?
你去碰上面、下面、边上、任何地方,能有一小块清凉地吗?
显然不能,因为整块铁烧得又红又热。
同样,五蕴中的每一蕴,好比热铁那样灼烫。
执着于心的宁静状态,以为宁静的是你,以为有一个我在感受宁静,都是错误的。
如果你以为宁静的是你,或者有人感受宁静,这只是强化了有一个固定个体、有一个自我(atta)的想法。
但是自我感只是常规现实。
要是你执取于“我感到宁静”、“我感到焦躁”、“我好”、“我坏”的想法,就说明你还会沦陷于更多的缘起重生。
那会有更多的苦。
乐消失了转成苦;苦消失了转成乐。
你就沦陷在苦与乐、天堂与地狱之间无穷无尽的轮回里,不得终止。
佛陀观察到,心这般受习惯影响,他想到缘起重生之因依然存在,修持尚未结束。
于是他加深禅定,观照行蕴的真相,因为有因,便有相应的生与死,这些动态特征在心里来回运作。
他反复观照,看清五蕴的真相。
一切物质现象、一切心理现象、一切精神思考都是五蕴。
佛陀教导说,你一旦明辨了这点,就会把它们放下,自然把它们舍弃。
要对这些东西有如实知见。
只要你还不曾了解事物的真相,你就毫无选择地受苦。
你放不下它们。
但是一旦彻悟了真相,理解了事物本质,你会把它们看成幻相。
这就是佛陀的意思,他解释说,有了如实知见的心,实际上是空的了,它本身不受任何事的羁绊。
它不生不灭。
它是自由的。
它光明清朗,不攀缘任何外在事物。
心与外界牵扯起来,是因为受行蕴和自我感的迷惑。
因此佛陀教导我们仔细观察心智。
开始时那里有什么?
实在什么也没有。
缘起与重生,和心的这些动态,并非与生俱来,也并非随死而去。
佛陀的心接触到愉快的客体时,并不高兴,接触到不愉快的客体时,也不反感。
因为他对心的本性有着清楚的了解与洞见。
他有洞见,了解这一切现象本身没有什么实质或者精髓。
他把它们看成无常、苦、非我,在整个修持中保持着这个深刻的洞见。
明辨诸法实相的是知性(theknowing)。
这个知并不对事物产生愉快感、悲哀感。
愉快的状态是“生”,苦恼的状态是“死”。
有死,那里就有生,有生,那里就有死。
这个生死过程就是vatta–无穷无尽的生死轮回。
只要行者的心还受习惯影响,象这样动来动去,毫无疑问缘起重生之因继续存在,不必问他人。
佛陀彻底观照了行蕴的特点,结果可以放下行蕴,也放下五蕴中的每一蕴。
他成了一个独立的观察者,只承认其存在,不作它想。
他经历愉快的心智客体,并不为之着迷,他只是看着,保持对它们的了解。
他经历不愉快的心智客体,并不反感。
为什么?
因为他已经明辨真相,断除了重生的因缘与条件。
维持重生的条件不存在了。
他的心在修持中已经达到这个地步,对自身的理解有了自信与确定。
这样的心已达到真正的宁静,免除了生老病死。
它无因无果,不依赖于因果;它独立于缘起。
一切因已不存在,已除尽了。
他的心超越了生死、苦乐、善恶,超越了言辞与概念的限制。
不再有任何条件能在他的心中升起执取。
任何对生死和缘起过程的执取,都与心与心所有关。
心与心所确实作为现实的一部分存在。
它们确实存在于常规现实,但是佛陀观察到,我们对它们了解再多、相信再多,也不会真正有益。
那样并不能找到真正的宁静。
他教导我们,你一旦了解它们,就应该把它们放下、舍弃、松开。
因为心与心所正是引导你在生活中为善为恶的原因。
你明智,它们引导你为善;你愚蠢,它们引导你作恶。
心与心所就是这个世界。
佛陀利用世间事物来观察世界,获得如实知见后,了解了世界,自称世间解——即明察世界者。
你在了解真相之前,必须培养奢摩他与维巴沙那。
从书里学习,也许可以获得心与心所的理论知识,但是你不能用那样的知识来切实地斩断贪、瞋、痴。
你只研究了贪、瞋、痴的外在特点,只會描述杂染的不同特点……贪是这样的,怒是那样的,等等。
你了解的,只是它们的外在特点与表面状态,也只能在那个层次上谈论它们。
你也许已经得到了一些觉知(awareness)与洞见,但重要的是,当杂染真的在心中升起时,心是不是受它们的控制,呈现它们的特点?
比方说,你遭遇一个不喜欢的思维客体,会产生一种反应,导致心呈现某些特点。
你是不是执着于那个反应?
你能不能放下那个反应?
你一旦意识到升起的反感,“觉知”是不是会把反感储存起来,还是见到后,“觉知”能立刻把它放下?
如果你经历不喜欢的事,仍然把反感储存在心里,你必须重头开始修。
因为你还有错误;修持不圆满。
修持达到圆满的地步,心会自动把事放下。
要这样对待修持。
你在修持时要切实深入地探索心,获得洞见,自证果报。
如果你试图根据理论,以意识在不同时刻的数目与各自特点来描述心与心所,那还很不够。
真相比这要复杂得多。
你真要了解这些东西,必须获得直观洞见,获得透视事物的亲身理解。
如果你没有真正的洞察力,又怎么超越理论呢?
那是没有结果的。
你就得永远学下去。
因此禅修是最重要的。
我在个人修持中,并没有把所有时间花在研究对心与心所的理论描述上。
我观察“觉知”。
内心升起反感的念头时,我问:
“为什么有反感?
”升起喜爱的念头时,我问:
“为什么有喜爱?
”这就是禅修之道。
我不了解那些精细的理论要点,也没有对心与心所作详细的分析。
我只是始终在对付心中那一点,直到整个解决了反感与欲喜的问题,让它们彻底消失。
不管发生什么,如果我能把心带到一个地步,在那里喜欢与不喜欢终止了,那就超越了苦。
心已经达到无论经历什么都保持宁静的地步。
没有执取、粘着……它止息了。
这是你的修持该瞄准的目标。
其他人要谈理论,那是他们的事。
不过到头来,不管谈了多少,还得回到这一点开始修。
你谈得不多,也是从这一点开始修。
无论你谈多谈少,都得回到这一点。
有生,它从这里来。
有灭,也在这里发生。
无论心念怎样繁殖,没有多少差别。
佛陀称这个地方为“知性”(thatwhichknows)。
它的功能是了解如实知见。
等到你明辨了真相,自然就了解心与心所的行动模式了。
心与心所一直在欺骗你,一刻也不停。
你在读书时,只不过是在研究这个欺骗的外在形式。
你在学习那些东西时,它们同时也在骗你。
找不到其它办法来形容。
即使你了解它们(的欺骗性),那一刻它们仍然迷惑你。
事情就是这样。
佛陀并没有让你只了解苦和杂染的名称,他的目的是让你真正找到修持的道路,引导自己超越苦。
他教导我们去探索,找到苦因,从最基本的苦,到最精细的苦。
戒、定、慧
我个人来说,我没有大量的理论知识,但已经可以修了。
了解正道从戒德开始,就足够了。
开始有戒德(sila)很优美。
中间有奢摩他(samatha,定)很优美。
最后有智慧(panna)很优美。
随着你修行的深入,它们就出现了,虽然你仍可以把它们看成修持的三个并列部分,它们却是一体的。
训练的先决条件是戒德,其实也需要智慧,但我们一般说修持从戒德开始。
那是基础。
只是智慧是决定戒行有多成功、多圆满的因素。
你需要观照自己的言行,探索因果,那都是智慧的作用。
你必须依靠智慧确立戒德。
根据理论,我们说先有戒德、奢摩他,后有智慧;不过我对这个作了思考,觉得智慧是所有其它方面的基础。
你需要完全理解你的言行对心的影响,理解有害效果是怎么来的。
你用智慧作向导,经过推理思考,把握净化你的言行。
你的言行同时受善与恶的心理状态影响;了解了它们的不同特点,就看见需要修的地方了。
你会看见,要培养戒德,就得行善弃恶。
一旦心放弃恶行、培养善行,会自动朝内走,变得坚固稳妥。
当心对言行不再有疑惑与不确定时,便不再动摇,为固守奢摩他提供了基础。
这个坚固的定力又形成了修持中更有力的第二个能量来源,让你更全面地观察视觉、听觉与其它官感。
一旦心智坚定不移确立了宁静与念住,你可以连续观照色、受、想、行、识,观照色、声、嗅、味、触、想,看见这一切在不断升起。
结果你会对这些现象怎样依天性而升起的真相,获得洞见。
有了不间断的觉知,便有了智慧升起的因。
一旦有了明晰的如实知见,你那个老的自我感会逐渐从过去的影响中拔除,转变成智慧。
到最后,戒、定、慧在修持中融合起来,成为持久合一的整体。
智慧增长了,会培养奢摩他,让它更加稳定、不可动摇。
奢摩他越坚固,戒德越坚定、越圆满。
戒德增长了,会培养奢摩他,奢摩他增强后,又导致智慧的成熟。
修持的这三个部分是很难分开的,它们有那么多相互重叠之处。
它们共同增长,构成了佛陀所称的正道。
当戒、定、慧达到顶峰时,正道就有足够力量摧毁杂染。
贪、瞋、痴中无论升起什么,只有正道有力才能摧毁它。
佛陀教导的作为修持体系的四圣谛是:
苦(dukkha)、苦因(samudaya)、灭苦(nirodha)、和灭苦之道(magga),后者指的是戒、定、慧,是训练心智的方式。
尽管我大声讲戒、定、慧,它们却不在外表,而是根植于心智本身。
戒、定、慧要不断起作用,不断成熟起来。
心中的正道强大,无论经历什么样的色、声、嗅、味、触,正道都会占上风。
正道弱了,杂染便占上风。
正道强,会摧毁杂染。
正道弱、杂染强,正道会给摧毁。
杂染会毁灭你的心。
如果面对意识里出现的色、受、想、行,你的念住不够快,它们会把你摧毁。
正道与杂染就这样走在一起。
修持中注意力集中的地方是你的心。
你在正道上每走一步都得与杂染争斗。
好像你心里有两人在争论,实际上是正道与杂染在搏斗。
正道的功能是掌握心智、培养观照佛法的技能。
只要你能继续观照,杂染就会输。
但是任何时候,你的修持衰退,杂染重占上风。
正道消失,杂染取而代之。
这两方面必须不断这样争斗,直到结束争斗、分出输赢。
到最后,苦、苦因、灭苦、灭苦之道会在你的心中确立起来。
那时候你就切切实实地修到了洞察四圣谛的地步。
无论升起什么苦、无论以什么形式,一定有因。
那就是第二圣谛——苦因。
因是什么?
是你戒、定、慧的修持弱。
正道弱时,杂染便占了上风。
它们控制了心时,就成为苦因,不可避免产生各种苦。
苦升起来,意味着灭苦的那个因素消失了。
正道升起的因素是戒、定、慧。
它们力道足时,正道会势不可挡,灭除苦因。
那时候,苦就屈服了,不再升起,因为正道的修持在斩除杂染,苦在心中止息了。
为什么你能灭苦呢?
因为对戒、定、慧的修持已经达到最高阶段,也意味着正道达到不可停止的地步。
我说,你要能这样修,那么你关于心与心所的理论知识学到哪里都无关紧要了,因为到头来,一切都汇集到这一个地方。
心超越了概念上的知识,会对禅修极其自信与确定,因为它已经不再存疑。
即使它开始走偏,你不必追多远就能把它带回正道。
芒果树叶是什么样的?
只要捡起一片叶子看看就知道了。
哪怕你看了一万片叶子,也不会比看一片叶子了解更多。
基本上它们都一样。
你看一片树叶,就了解了所有芒果树叶。
如果你看芒果树干,只要看一株就了解了所有树干。
一切芒果树干都一样。
即使有千万株,只看一株就看见了一切。
佛陀教导我们要这样修持佛法。
戒、定、慧就是培养佛陀称为正道的方法,但是正道仍不是佛陀教导的中心。
它本身不是目标,本身并非佛陀想要的。
但这个正道指向内心。
好比从曼谷到农帕蓬寺这里;你要的是到达这个寺院,并不要这条路或者柏油材料,但是为了旅行,你需要用到这条路。
路与寺院不是一回事。
路只是通往寺院,但你要到寺院,要走这条路。
你也许会说,戒、定、慧并不组成佛教的中心,但它们确实是通往佛教中心的路。
你一旦把戒、定、慧修到最高阶段,结果就升起了宁静。
这是修行的最终目标。
一旦心平静下来,即使你听见声音,它不打扰你。
达到这样的宁静状态,你不再会在心中造出什么了。
佛陀教导我们放下。
因此无论你经历什么,不必恐惧担心。
修行到了真正有成果的地步,你有了亲身洞见,不必去相信别人的话了。
佛教并不是建立在奇异能力基础上的。
它不依赖于展示各种奇迹、神通、超人素质。
佛陀没有赞扬、鼓励那些东西。
这种能力也许存在,随着你的禅定,也许可能发展出来,但是佛陀并没有加以赞扬或者鼓励,因为它们可能会让人误入迷途。
他赞扬的只有那些让自己从苦中解脱的人。
这点他们得依靠修持才能做到。
我们的工具是布施、戒德、定力、智慧。
这些是我们必须培养的。
这些东西组成了指向内心之路,但是为了到达最后目的地,必须首先有智慧来保证正道的培养。
八圣道,意味着戒、定、慧。
心被杂染覆盖,路不能畅通。
正道强大,就能摧毁杂染。
杂染强大,会摧毁正道。
修持就是这两个东西在争斗,一直到正道终点。
它们得不停地斗,直到达到目标。
执取的危险
修持的工具与助缘是艰苦与困境。
我们必须依靠耐心、坚韧、自制、节俭。
我们必须为自己修,让修持从内心出发,让自己的心有彻底转变。
不过学者们倾向于多疑。
他们坐下禅定时,一旦有了一点点宁静,就开始想,也许自己达到了初禅。
他们倾向于这样想。
思想一旦开始繁殖,心从目标转开,禅定完全受到干扰。
过一会又来了,以为自己已经达到了第二禅那。
不要繁殖那些想法。
那里没有什么路标告诉你禅定达到了哪个层次。
没有路标跳出来说:
“此路去农帕蓬寺。
”你一路上没有什么(路标)可读。
有一些著名的老师给出了第一、第二、第三、第四禅那的描述,但这些讯息只存在于外在书本。
心真的进入这样深的静止层次,它不知道这种描述。
有觉知(awareness),但它不同于你在理论学习时获得的那种知识。
那些学了理论的人坐下来禅定时如果还抓着学过的东西,想记下自己的经历,想知道自己是否达到了禅那,他们的心马上受到干扰,离开禅定。
他们不会有真正的理解。
为什么?
因为那里有欲望。
一旦欲望升起,无论你作什么禅定,心就退却了。
你要学会怎样放弃一切思考与疑惑,彻底放弃、放弃一切,这个很关键。
你应该就把当下的身、语、意作为基础,不要带别的。
观照心的状态,不要拖着教科书跟你走。
你进入的禅定境界里没有教科书。
你试图把它们带进去,也是白带了,因为你要真在经历什么时,教科书也不在那里跟你描述了。
那些饱学之士,那些把所有理论记得条理分明的人,在禅定时倾向于不成功,因为他们卡在知识那个层次上了。
实际上,心不一定可以用教科书的外在标准来衡量。
如果真的达到了宁静,就让它宁静。
这样可以继续进展,达到最高等的宁静。
我自己对理论和经文的了解是有限的。
我已经告诉一些比丘们我在第三个雨季里的禅定情形。
我对奢摩他仍有许多问题与疑惑,一直在思考解决办法,可是我越修,心越烦躁。
情况糟到我不在禅定时反而宁静。
那时候真很困难。
不过即使困难,我没有放弃。
还是坚持禅定。
在不对结果抱许多期望时,情况就好转了。
但是只要我下决心要使心静下来入定,情况会更糟。
我就是没有办法。
我问自己“为什么?
”
之后我意识到,这个问题与呼吸一样。
如果你下决心只作短呼吸、中呼吸、或者长呼吸,似乎是件难事。
另一方面,你走路时并不意识到呼吸是进是出,却舒适自在。
我意识到修持也是一样。
一般情形下,人们走来走去不在禅定时,他们会不会为呼吸而苦?
不会。
这不是个问题。
但是我坐下来,下定决心要让心寂静下来,结果自动成了粘着、成了执取。
我下了这么大的决心,强迫以某种形式呼吸,或短或长,结果不平衡了,不能集中注意力、保持念住。
于是我比禅定前还要苦。
为什么?
因为我的决心本身成了执取。
它关闭了觉知,我一点没有进步。
一切成了负担、困难,因为我把执取带进了禅定。
“自发燃烧”
有一次,我在夜里大约十一点后经行。
离我所在的森林寺半里路远的村子里,人们在庆祝某个节日。
我从白天开始,感觉就有些异常。
我感觉特别宁静,没有在想什么特别的事。
经行累了之后,去我那间小草棚里坐下。
我正坐下时,发现来不及把腿盘起,心就进入了深度宁静。
它是自动自发的。
等到我盘腿坐好,已经进入深定,我感觉坚固稳妥。
倒不是我听不见村里人唱歌跳舞的声音;我还是能听见的。
但同时,我又可以把注意力指向内心,那样就听不见声音了。
这真奇怪。
如果我不注意声音,就安静。
但如果我想听,就可以听见,也不觉得受干扰。
好像心里有两个不同的客体并列在一起,又不相互连接。
我意识到,心与客体是分开、不同的,好比水壶与痰盂。
结果我理解了,心在奢摩他里达到宁静时,你注意听,就可以听,但如果你守着心,守着空性,那里就会安静。
声音进入意识,你看着它的产生,就会了解,觉知与客体是两码事。
因此我就想:
“如果这不是它,又是什么呢?
真相是这样的吗?
这两个现象相互根本不连接。
”我继续观想,直到我意识到它的重要性:
当事物的连贯性(santati)切断时,结果就是心的宁静(santi)。
本来是连续的,现在宁静从中出现了。
这个经历给了我继续禅定的能量。
我加紧努力禅定,对其它一概不闻不问,心没有一刹那离开念住。
不过我想停止禅定,也很容易。
一旦停下了正式禅定,有任何懒惰、疲倦、恼火吗?
一点没有。
心完全没有这些杂染。
剩下的是那种完全的平衡感,或者说“恰到好处”感。
要是我想停下来,不为别的,只为了让色身休息一下。
我确实休息了一下。
我只是停下了正式坐禅,心却不曾停下。
它保持同样状态,继续和先前一样禅定。
我把枕头拉过来准备休息。
躺下时,心仍然平静。
就在把头靠上枕时,心往内走去。
我不知道它要去哪里,但它不停地往内越走越深。
好像谁打开了开关,一股电流传来。
一声震耳欲聋的巨响,身体从内部爆炸了。
心的内在觉知在那一刻最精细。
过了某一关,似乎心就放松了,已经穿透到内在最深、最静的地方。
它停在一个绝对空性的境界。
外面什么也穿透不进、什么也达不到这里。
停留一阵,心退回了。
我意思是,自己并没有令它退回,我只在观看、目睹发生的一切。
心在经历了这些之后,逐渐退回常态。
一旦回到常态,问题来了:
“发生了什么?
”升起的答案是:
“这些是根据因缘与条件产生的自然现象;不需要担心。
”我只这样稍作观想,心就接受了。
停了一阵,它又朝内走去。
我并不曾有意引导心,它是在自发行动。
在它继续往内越走越深时,又碰上前面那个开关。
这次身体粉碎成极其精细的颗粒。
心再一次放松,滑向深处。
安静。
有一种比过去更深度的宁静。
没有什么可以穿透到达这里。
心按着自己的动力,停留一阵,又自行退回了。
一切自发进行。
没有人在影响、引导它;我没有作意要使事件发生、或以某种方式进退。
我只是守着觉知观看。
后来,心退回常态,没有升起疑问。
我继续观察,心又朝内走
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